UN ACERCAMIENTO LEVISTRAUSSIANO A LA UTOPÍA

LENGUAJE Y SOCIEDAD EN ROBINSON CRUSOE, DE DANIEL DEFOE, Y GULLIVER’S TRAVELS, DE JONATHAN SWIFT. UN ACERCAMIENTO LEVISTRAUSSIANO A LA UTOPÍA

de Tamara Agazzi[1]

 Partamos de una premisa. El lenguaje solo puede formarse socialmente: «solo entre los hombres es algo» y «solo como factor social será una realidad», dirá Fritz Mauthner (2001: 56, 45). Este carácter indisociable del vínculo lenguaje/sociedad no puede sino adquirir especial relevancia en las formas de escritura utópica, en tanto figuraciones (lingüísticas) de sociedad, en tanto —como las define Max Horkheimer— «sueño[s] del orden social verdadero y justo» (cit. por Neusüss, 1971: 11, 14) y, sobre todo, en tanto uno de los códigos de los que se sirve el pensamiento para asir, ordenar, la realidad[2]. Más allá de las clasificaciones, la utopía, considerada desde el lenguaje, permite preguntarse por todo un abanico de cuestiones: entre ellas, el vínculo entre lenguaje y visión de mundo; el problema de la comunicación lingüística con el otro; la relación entre lenguaje y colonización; el modo en que se institucionaliza el discurso sobre el otro; la forma en que el «sueño del orden social verdadero y justo» funciona semánticamente como «negación crítica de la época existente» (Neusüss, 1971: 25), como «rechazo de la realidad social» (Davis, 1985: 21).

La propuesta de este texto es analizar la manera en que leyeron este vínculo lenguaje/sociedad las escrituras utópicas de la literatura inglesa de la primera mitad del siglo xviii: un momento atravesado, sacudido, por las consecuencias de la Revolución inglesa y la Revolución Gloriosa, el colapso del feudalismo, las disensiones religiosas y las transformaciones que darían lugar a la Revolución Industrial. Para ello, se tomarán dos novelas paradigmáticas de la época: Robinson Crusoe [1719], de Daniel Defoe, y Gulliver’s Travels [1726], de Jonathan Swift. La pregunta que guía la selección de este corpus es por qué dos novelas entre cuyas publicaciones median tan solo siete años y cuyos autores son hombres —diría Lévi-Strauss— tan «próximos por el hábitat, la historia y la cultura» (1968: 11), nacidos en el mismo tiempo y lugar, envueltos ambos por las mismas circunstancias históricas, producen configuraciones utópicas y derivaciones del vínculo lenguaje/sociedad tan diversas, y hasta opuestas, en tanto tensionan hacia direcciones contrarias el «experimento» (Neusüss, 1971: 65) de sociedad. Con ellas asistimos, en efecto, al pasaje de la experiencia de la ausencia de sociedad, a la experiencia de múltiples formas de sociedad; del «my self» o interiorización de la propia lengua, al aprendizaje de diversas lenguas y cosmovisiones; del problema de cómo comunicarse con algo, cómo sostener un lenguaje en ausencia de todo interlocutor humano, al problema de cómo comunicarse con el otro y en la lengua del otro; de la colonización lingüística (del espacio primero y, más tarde, del otro), al interés por la lengua del otro como modo de acceso a su cosmovisión y la posibilidad (o no) de traducción entre lenguas; de la perfectibilidad del hombre, a la humanidad perdida. Formas diferentes de entender el lenguaje, formas diferentes de leer la sociedad de su tiempo, formas diferentes de proyectar el futuro. Mi hipótesis es que estas diferencias, estas manifestaciones opuestas del pensamiento utópico nacidas del mismo contexto, no debilitan el concepto de utopía, sino que lo conforman, lo constituyen, al tiempo que exhiben sus alcances. Considerando el problema de la utopía a partir de una mirada levistraussiana, el pensamiento utópico se construye en oposiciones, y estas oposiciones, que dificultan la definición estable del concepto de utopía —así lo atestiguan, entre otros, Davis (1985) y Neusüss (1971)—, son inherentes al pensamiento utópico mismo en tanto código de interpretación de la realidad, esto es, en tanto forma de lenguaje.

El primer paso será seleccionar una utopía «de referencia» (Lévi-Strauss, 1968): en este caso, será «“ese producto del genio inglés que ha dado a todo ese género de literatura su nombre occidental”, a saber, la Utopía [1516] de sir Tomás Moro» (Toynbee, cit. por Lasky, 1985: 26). Es ella la que nos permitirá leer —necesariamente, siempre y solo en torno al eje lenguaje/sociedad— como utopías Robinson Crusoe y Gulliver’s Travels, no por sus similitudes, sino por las transformaciones operadas sobre esa utopía de referencia, interesantes precisamente porque construyen, desde un mismo tiempo y lugar, elaboraciones utópicas no solo diversas respecto a esa utopía de referencia, sino opuestas entre sí. Mostrando, así, en un corpus mínimo, el modo en que el concepto de utopía se construye como «un cuerpo multidimensional» (Lévi-Strauss, 1968: 13).

Robinson Crusoe and his parrot [M.A. Glenn, 1907]
Robinson Crusoe and his parrot [M.A. Glenn, 1907]
Una mirada levistraussiana sobre el concepto de utopía

Claude Lévi-Strauss (1968) no trabaja con la utopía, sino con otro código cultural: el mito. Estudia el mito como uno de los códigos de los que se vale el pensamiento para ordenar la realidad. A partir del supuesto de que el pensamiento humano se objetiva, entre otros códigos culturales, a través de los mitos, el objetivo último de Lévi-Strauss será acceder al modo en que se estructura ese pensamiento. Para ello, lo primero que hará será rastrear los elementos invariables que conforman el discurso mítico, porque tras la aparente heterogeneidad infinita de lo mítico, existiría una dimensión estructural, finita, que hace que lo definamos como mítico. Lévi-Strauss propone esta búsqueda a partir de un «mito de referencia» (1968: 12) seleccionado como punto cero respecto al que se puedan determinar «grupos de transformaciones, reproduciendo su estructura y sus determinaciones» (13). Así, «como alrededor de una molécula germinal» (ibíd.), irá «ampliando progresivamente la indagación» desde ese mito tomado como referencia, primero hacia los mitos de las sociedades vecinas, alcanzando luego progresivamente los mitos de sociedades más lejanas —aunque siempre vinculadas histórica o geográficamente—. Cada nuevo nivel de análisis, desplegado como «en espiral» (13), hará crecer un orden, todo «un cuerpo multidimensional», que se organiza y expande en un nuevo sentido, trascendiendo la sumatoria de sus elementos. El sistema de oposiciones y simetrías entre ellos y respecto al mito de referencia le permitirá a Lévi-Strauss entrever una estructura, un orden que, no obstante, nunca llegará a cristalizar de manera acabada. El mito se constituirá, así, como «una realidad móvil» (13) que fluye en su aparente desdoblamiento infinito, pero bajo un mismo (y finito) principio lógico y organizador. Y lo que organiza y le da sentido al mito son las relaciones de oposición: el autor verá que los mitos conforman sistemas de oposiciones que son recurrentes en la humanidad.

El análisis de los mitos en la obra de Lévi-Strauss se inscribe en una concepción universalista del pensamiento humano: lo que busca es acceder al modo en que opera el intelecto al momento de ordenar la realidad, al modo en que el pensamiento impone su estructura al caos de la naturaleza, sea mediante sistemas clasificatorios, sea mediante códigos que son culturales, como el pensamiento mitológico, o como el mismo pensamiento utópico, tal como lo consideraré aquí.

Ordenar es hacer inteligible. Y el modo elemental de ordenar, clasificar, es por oposiciones. Es a través de sistemas de oposiciones que el caos deviene en estructura. En este contexto, para Lévi-Strauss los mitos son, ante todo, la puerta de acceso a un modo de ordenamiento, una relación entre la palabra y el pensamiento, un lenguaje.

Lo que Lévi-Strauss afirma respecto al mito es igualmente aplicable a la utopía. Lo que postulo es que el pensamiento utópico constituye otro de estos códigos culturales de los que se vale el pensamiento para interpretar la realidad —una realidad, aquí, tumultuosa, cambiante—. Son estas ideas de Lévi-Strauss las que conformarán no solo el telón de fondo, sino la llave teórica de acceso a la utopía en este trabajo. Si bien no aplicaré en este caso el método analítico propuesto por el autor, sus consideraciones generales sobre el pensamiento mitológico abren la puerta a una interpretación posible del juego de oposiciones que tiene lugar entre dos producciones tan cercanas histórica y geográficamente como Robinson Crusoe y Gulliver’s Travels.

La elección de la Utopía de Moro como utopía de referencia, por su parte, no se debe a que esta sea «más arcaic[a] […] o más complet[a]» (Lévi-Strauss, 1968: 11) que otras, sino a su carácter atípico, «irregular» (12), respecto a la serie de elaboraciones utópicas anteriores y posteriores: Utopía es, en efecto, «totalmente diferente de los predecesores helénicos y de los modernos sucesores occidentales» (Toynbee, cit. por Lasky, 1985: 26). ¿Qué hay, pues, de excepcional en ella? ¿Por qué es ella la que le da «su nombre occidental» (ibíd.) a este género y código cultural y no, por ejemplo, la Ciudad del Sol de Tommaso Campanella o la Nueva Atlántida de Francis Bacon? Y, en particular, lo que interesa al eje aquí propuesto: ¿qué sucede en ella con el vínculo lenguaje/sociedad?

La Utopía de Moro expresa de manera inusualmente explícita la «“doble metáfora”; el carácter ambivalente, y a menudo dialéctico, de la inspiración utópica», el modo en que «las utopías se escriben, a la vez, a partir de la esperanza y de la desesperación» (Lasky, 1985: 26): la esperanza en la posibilidad de otro orden social, la desesperación frente al actual. Allí, la descripción de la isla de Utopía (Libro II) es antecedida por un extenso diálogo (Libro I) en torno a otra isla, la vivida: una Inglaterra que, con sus «ansias expansionistas» (I: 30[3]) y un «malestar social causado por» una ley que «se había convertido en un instrumento de opresión y corrupción socialmente aceptado» (Davis, 1985: 55) y por una nobleza ociosa cuyos excesos redundaban en la pobreza del resto de la población, es tanto una nación particular como un espejo de la sociedad europea en su conjunto. «En gran parte de la ficción utópica —dirá Eagleton, los mundos alternativos son meras estrategias para sacar a relucir los trapos sucios del mundo real» (2010: 53a).

Sin embargo, ¿es esperanza lo que opone Utopía a ese presente? La mediatización de la narración utópica a través de un narrador que no relata el «sueño del orden verdadero y justo» —el «optimo republicae statu», según reza el título extenso de la obra— como experiencia vivida sino como memoria —imperfecta— de lo que otro «dijo haber visto» (I: 19; subr. mío) ¿no sustrae al relato la esperanza de verdad, e incluso de posibilidad? La isla no solo se llama «Utopía», es decir, ‘ningún lugar’, sino que el testimonio de su existencia se deposita en un personaje suyo apellido, Hitlodeo, significa ‘charla vana’. Al respecto, afirma Rafael Herrera Guillén:

Se ha insistido a menudo en el significado del apellido […] Hitlodeo, que se traduce por parlanchín, charlatán, cuentacuentos… Por tanto, la historia de Utopía (es decir, de “ningún lugar”) sería narrada por un charlatán fabulador. La veracidad de la historia queda irónicamente en entredicho. Sin embargo, no se ha insistido lo suficiente en el significado de su nombre: Rafael, que significa ‘Dios ha curado’. Si unimos la etimología del nombre […], quedaría […] ‘Dios ha curado [al] charlatán’ (2013: 98).

Melvin Lasky ve incluso un germen revolucionario en este nombre:

Rafael, según los textos bíblicos, era un ser que traía la salvación; y el nombre de Hitlodeo, según un lexicón grecolatino de 1512, significaba glühender Phantast, “ardiente visionario[4]”. ¿Cuánto tiempo habría de pasar antes de que los utópicos […] llegaran para iniciar revoluciones? (1985: 53).

Pero la ambigüedad del portador del relato utópico no termina aquí. «Aunque este hombre —leemos— ha navegado, no lo ha hecho como lo hiciera Palinuro, sino como Ulises, o mejor, como Platón» (I: 17): eliminada la analogía con Palinuro, aquel piloto de la nave de Eneas que con «su vida salvaría la de los otros» (Grimal, 2001: 402a), Rafael es a la vez como Ulises (leyenda, mito) y como Platón (respaldo de verdad). Pero si es, sobre todo («mejor»), como Platón, también está asociado a Américo Vespucci, a quien «secundó en tres de los cuatro viajes» (I: 17): al respecto, Peter Ackroyd observa que «para 1515 ya habían caído en desprestigio las cartas de Vespucci, que se empezaron a publicar en 1505, sobre sus supuestos cuatro viajes, lo cual refuerza el carácter de invención de Rafael Hitlodeo» (ref. por Martínez Baracs, 2005: 190-1). Con toda esta ambigüedad tan minuciosamente trazada, el narrador se distancia de la experiencia utópica hasta casi desentenderse de ella; si llegara a no haber verdad en algo de ella —dice— «prefiero repetir una mentira que inventarla» (Carta: 12). Y el resultado es un espacio-entre. Entre el “topos” y su negación (“u-”)[5], entre la esperanza y la desesperanza, entre la alternativa y su imposibilidad. Eso es la utopía: lo irrealizable del «optimo republicae statu» y la necesidad desesperada de soñarlo.

Ahora bien, ¿qué sucede cuando saltamos desde esta utopía de referencia a las elaboraciones utópicas de Defoe y Swift? Consideremos, en primer lugar, Robinson Crusoe y Gulliver’s Travels como un mismo «grupo de transformaciones», como parte de un mismo «nivel» derivado, germinado, de esa «molécula germinal» (cfr. Lévi-Strauss, 1968: 13) constituida aquí por la Utopía de Moro: ¿de qué manera se establece el juego de simetrías y oposiciones, «relaciones de isomorfismo» (ibíd.: 12) y transformaciones? Robinson Crusoe y Gulliver’s Travels reproducen —como pedía Lévi-Strauss— la «estructura y […] determinaciones» de la utopía de referencia: el viaje a una (o varias) isla desconocida, ubicada en algún punto de las costas de América —el “Nuevo Mundo”—, como espacio de otredad donde proyectar un ordenamiento social diferente. A partir de allí, todas son transformaciones; pero transformaciones que no debilitan el concepto de utopía, sino que, germinadas de la misma semilla, continúan conformándolo, en un «nivel» distinto «de organización» (Lévi-Strauss, 1968: 13), de asimilación, de la realidad.

La isla de Robinson, por Tullio Pericoli
La isla de Robinson, por Tullio Pericoli

La transformación inaugural será el pasaje de la reproducción de una experiencia ajena o, mejor, de lo que otro dice haber vivido, a la construcción de un narrador que relata en primera persona su propia experiencia y se declara como autor del texto —la Vida y extrañas y sorprendentes aventuras de Robinson Crusoe… conforman, en efecto, un relato Escrito por él mismo [written by himself], tal como reza el título extenso de la novela, mientras que la autoría ficcional de Gulliver’s Travels se manifiesta en el By Lemuel Gulliver del título extenso de esta segunda obra—. Esta primera transformación determina, a su vez, todo un sistema de oposiciones respecto a la utopía de referencia. En primer lugar, el «medio imaginativo» deja de ser «un diálogo imaginario» y pasa a ser «los recuerdos de un supuesto viajero» (cfr. Davis, 1985: 26) que llega accidentalmente a tierras desconocidas. La figura del viajero instaura a priori un pacto de credibilidad con el lector a través de la autoconstrucción del narrador como testigo directo («yo he visto [I have seen]», dice el viajero Gulliver) y del distanciamiento respecto a los libros de viajes «que abruman con las más crasas falsedades al incauto lector» (GT, IV: xii: 186[6]). Por otro lado, mientras que la mediatización del relato determina la ausencia de la experiencia del viajero en la descripción de la isla de Utopía —en el libro ii el viajero es referido únicamente en tanto conocedor – transmisor – memoria viviente de la sociedad utópica: el relato se limita a una descripción cuasi objetivista de esa comunidad—, en Robinson Crusoe y Gulliver’s Travels la noticia de tierras lejanas y todo lo relatado aparecerá mediado por la experiencia personal. Esto supone, además, otra transformación fundamental: si toda utopía parte de un malestar social, la solución de Moro no será soñar hombres ideales (los utopianos no lo son, tal como señala con acierto Davis, 1985), sino instituciones ideales que regulen eficazmente a esos hombres. Con Defoe y Swift asistimos, en cambio, a un viraje de la mirada hacia el hombre: hacia la capacidad o incapacidad del hombre de percibir y subvertir ese orden y ese malestar. Finalmente, si en la utopía de referencia hay una distancia máxima entre el narrador y lo narrado en tanto sucedido a otra persona, en Robinson Crusoe y Gulliver’s Travels hay una plena identificación entre el narrador y lo narrado[7] en tanto relato en primera persona de una experiencia declarada como directa. Esta identificación reviste al relato de un efecto de verdad que, marcadamente problematizado —como veíamos— en la utopía de referencia, aquí aparecerá construido voluntaria y explícitamente: la invocación de la memoria como fuente de lo narrado (el narrador no apela ya a su memoria para transmitir con fidelidad el relato de otro, sino que recuerda lo que vivió y cuenta lo que recuerda) y la afirmación permanente de la veracidad del relato son las estrategias principales en este sentido.

De este modo, en el nivel de análisis aquí propuesto, la utopía se conforma, por un lado, en el sistema de simetrías y oposiciones establecido en la serie Robinson CrusoeGulliver’s Travels respecto a la utopía de referencia. Pero también en el sistema de simetrías y oposiciones desplegado en el interior de este mismo grupo de transformaciones conformado por las configuraciones utópicas de la literatura inglesa de la primera mitad del siglo xviii. Y si las simetrías entre ellas permiten derivar ambas novelas de la misma «molécula germinal», serán las oposiciones las que contribuirán a su definición. A este sistema de oposiciones en el interior de la misma serie dedicaremos el resto de este trabajo.

Robinson Crusoe o del lenguaje en ausencia del otro

A diferencia de la Utopía de Moro —y, me atrevería a decir, a diferencia de cualquier otra utopía—, el experimento inicial de sociedad planteado por Defoe en Robinson Crusoe es el de una sociedad sin sociedad, la experiencia de un hombre socializado en un medio deshabitado. Si —como afirmara Moro en su Utopía— es más probable «encontrar en cualquier sitio» «monstruos» que «una sociedad de hombres que se vea sana y sabiamente gobernada» (I: 19), si —como sugerirá luego la ironía tan ácida como desesperanzada de Swift— la humanidad ha degenerado en formas de sociedad marcadas por el vicio y la corrupción, si —como postularía Jean-Jacques Rousseau en 1754— «la sociedad humana […] necesariamente conduce a los hombres a odiarse entre sí en la medida en que sus intereses se cruzan» (1990: 309), ¿qué pasaría —parece pensar Defoe— si un hombre “civilizado”, formado en los vicios de la humanidad, quedara confinado a una vida al margen de la sociedad, «apestado [banish’d] de la sociedad humana» (70[8]), «alejado de todas las maldades del mundo» (123)? Si el problema es la sociedad, si todo en ella parece irremediablemente corrompido, si los vicios nacen de la convivencia misma de los hombres, ¿podría residir la solución utópica en la ausencia de sociedad, en la regeneración individual, miembro por miembro, de cada fruto corrompido del árbol social, a través del alejamiento del ejemplo pernicioso y la tentación de la sociedad degenerada?

La isla de Robinson, porTullio Pericoli
La isla de Robinson, porTullio Pericoli

Tres constelaciones semánticas que atraviesan el diario de Robinson Crusoe a priori sugerirían que —en caso de que el mundo tuviera lugar para la creación de un orden individual para cada sujeto— inicialmente no sería esa la salida ideal: la primera, condensada en la frase que abre el diario, «Yo, pobre y mísero Robinson Crusoe» (74), y ligada a la desgracia, lo funesto, la desolación, el arrepentimiento, la cautividad; la segunda, relacionada con las formas negativas de nombrar la isla («esta horrible isla» [68], «aquel lugar salvaje y miserable» [81], «aquella isla desgraciada [unhappy]» [97], etc.); la otra ligada a la huida y la liberación. A diferencia de Gulliver, quien, como veremos, hubiera sido feliz pasando el resto de su vida alejado de la humanidad, entre caballos, sin trato alguno con los hombres, Robinson Crusoe en un principio es desgraciado con la perspectiva de terminar sus días aislado. La ausencia de sociedad equipara su situación a la de la muerte misma: aislado del mundo, «lo miraba como tal vez lo miremos todos desde el más allá» (123). En el transcurso del relato, esta visión se va transformando: el descubrimiento de la otra parte de la isla, bella, fértil y llena de recursos, el aprendizaje de la autosuficiencia, el encuentro con la religión y la formación de una ficticia «familia» animal le permiten construir una rutina, acomodarse en ella. Los años en la isla forjaron en su único habitante la idea de pertenencia, de hogar; Robinson llegó a estar «convencido de llevar una vida muy feliz» (135) allí, incluso «más feliz que la perversa, maldita y abominable vida de mis días anteriores» (109). Y es que Robinson Crusoe es «el hombre [que] se hacía a sí mismo» (cfr. Meek, 1981: 1; bast. orig.) en el sentido más literal de esta expresión: nada toma, nada aprende de la sociedad, entre los hombres[9]; todo lo extrae de su experiencia individual en la isla. Las palabras pronunciadas por los demás hombres no hacen mella en él; su «lenguaje individual» (cfr. Mauthner, 2001) contiene solo las palabras vividas, el vocabulario nacido de la propia experiencia: de allí que, por ejemplo, entendiera «por primera vez lo que significaba irse a pique [foundering]» (26) cuando vio hundirse su barco, o que haga «oídos sordos a todo buen consejo» (28) y decida salir a buscar sus propias respuestas, forjar su propio destino, su propio lenguaje. Como sugiere Lasky, «el naufragio va antes de la utopía en la misma pauta de extremos pareados que une el caos con la creación, la noche con la aurora, […] la desesperación […] [con] la felicidad […] La tormenta anuncia la transformación» (1985: 408). La experiencia de aislamiento señala un antes y un después: «mi vida pervertida» (127) —Defoe construye al Robinson anterior al naufragio como un personaje débil, «desorientado» (29) y al margen de la religión— «y mi vida solitaria» (127) —el Robinson que “crece” y se encuentra con Dios en la isla—.

Y si el confinamiento en la isla es visto como una «captura [captivity]» también representa el «reinado [reign]» (130) de Crusoe sobre la isla, como veremos, conquistada:

… todo aquello era mío, […] yo era el rey y señor indiscutible de aquel territorio y tenía un derecho de propiedad; y […] podía dejarlo en herencia de un modo tan completo como cualquier lord de Inglaterra podría dejar su casa solariega (99).

«Así como a mí no me gusta que me corrijan —dice Johann Andreae en las páginas iniciales de Christianopolis [1619]—, he construido para mí esta ciudad, donde ejercer la dictadura» (cit. por Lasky, 1985: 29). Un poco por allí pasa también el experimento de sociedad planteado en Robinson Crusoe. Aun en la más completa soledad, Robinson imagina y reproduce un orden monárquico donde él es «el rey y señor» y donde su «pequeña familia» de animales hace las veces de cuerpo de «súbditos»:

Ahí estaba yo, majestad, príncipe y señor de toda la isla; las vidas de todos mis súbditos dependían de mí por completo. Podía colgarlos y arrastrarlos, darles o quitarles la libertad, sin que hubiera rebeldes entre mis sujetos. […] También como los reyes, cenaba solo, atendido por mis sirvientes; solo [el loro] Poll, como si fuera una favorita, tenía permiso para hablarme (139).

Solo una cosa le negará la anulación del factor social en la isla, solo una cosa le faltará para completar su sistema de existencia: «el trato social» (140), «la conversación» (129), «alguien con quien hablar» (180) —«toda la miseria de la soledad viene solamente del lenguaje», dirá Mauthner (2001: 63)—.

Si, como afirmábamos al comienzo de este trabajo, «solo entre los hombres [el lenguaje] es algo» (Mauthner, op. cit.), si el lenguaje está indisolublemente ligado a la sociedad, ¿qué sucede con él cuando el contexto es no social? ¿Qué sucedería con el hombre mismo si le fuera negada la posibilidad de poner en uso su lengua? El problema de Robinson es justamente cómo sostener un lenguaje en ausencia de todo interlocutor humano, cómo comunicarse con algo, cómo mantener su condición de hombre social en ausencia de sociedad. Robinson desarrollará, para ello, distintas estrategias que buscarán crear formas de comunicación alternativas: consigo mismo, con Dios, con un loro, con el lector.

En sus Contribuciones a una crítica del lenguaje, Mauthner señala que «el lenguaje no es un objeto de uso, ni un instrumento […] Lenguaje es uso de lenguaje». Y «como no es objeto de uso, sino uso exclusivamente, muere sin uso» (2001: 51). Por eso, «pende del lenguaje que se formó entre los hombres el hombre más solitario», y si ese lenguaje «solo tiene existencia entre los hombres, es social» (55), en ausencia de sociedad el hombre ha de procurar mantener vivo el murmullo del lenguaje, establecer una comunicación como sea, fabricar un interlocutor. Robinson Crusoe lo hace instintivamente; «como para el lenguaje se necesitan al menos dos» (ibíd.: 54), internaliza su lengua, desdobla el «my self» y establece diálogos («disputas en silencio» [182]) consigo mismo, es locutor e interlocutor de intercambios unilaterales.

Sin embargo, pronto advierte que este ejercicio no es suficiente: el lenguaje individual es solo «la parte más pequeña del lenguaje», e insuficiente porque «es intransferible, incomprensible, imparticipable» (Mauthner, 2001: 55). Y entonces descubre el diálogo con Dios: Robinson lo interpela directamente y «en voz alta» (96) en sus plegarias, Dios le “habla” a través de las Escrituras. En su necesidad de intercambio, Robinson fabrica un verdadero canal de diálogo con Dios: empieza —dice— «a alimentar la esperanza de que Dios me oiría» (96); mientras que «la palabra de Dios», leída de manera azarosa en la Biblia, se le figura dirigida a él[10].

Pero si acaso Dios escucha las plegarias del hombre, su propia palabra no es audible: la lectura es el único medio de acceso a ese diálogo virtual. En su soledad, Robinson seguirá añorando la conversación, la voz de otro pronunciando su nombre. Eso fue, precisamente, lo primero que aprendió Poll, el loro que domesticó con el objetivo de «enseñarle a hablarme» (107). Fue la voz del loro la primera «voz ajena que oí en la isla» (115). Una voz ajena pero especular, en tanto no hace sino exteriorizar la suya: en ella están impresos el «tono lastimero» (135) y las quejas («pobre Robin Crusoe, ¿dónde estás? ¿Adónde has ido? ¿Qué haces aquí?» [135]) de su dueño.

El lector mismo se convertirá en un interlocutor silencioso. Del mismo modo que cada día «marcaba una muesca» en un poste para no perder su «noción del tiempo» (68), Robinson Crusoe registrará en su diario cada evento, cada aprendizaje, para «provecho» de quien lo lea pero también, y acaso sobre todo, para hablarle a alguien, para ser escuchado por otro que es interpelado directamente: «tú [you] que lees mi historia» (134).

Pero la comunicación no es el único modo en que se pone en movimiento, en uso, el lenguaje. También está el acto de nombrar, de otorgar a las cosas una realidad y un orden a través del lenguaje. Y nombrar es conquistar, hacer propio lo nombrado. De allí que «el primer acto de conquista siempre es re-nombrar lo descubierto»: nombrar es un acto de apropiación (Carbajo, s/f). En Robinson Crusoe, el acto inaugural de colonización lingüística de la isla es el grabado a «cuchillo [de] una leyenda en letras mayúsculas: “Llegué a esta isla el 30 de septiembre de 1659”» (68). Y, como todo descubridor de tierras desconocidas, también bautiza la isla —«mi isla» (180; subr. mío)—: su nombre es ahora «Isla de la Desesperación [the Island of Despair]» (74). Apropiación y conquista de una naturaleza virgen que se presenta como «una suerte de tabula rasa a la espera de que el hombre imprima su huella sobre ella» (Eagleton, 2009: 38). Robinson “civiliza” el contexto a través del lenguaje, lo nombra con los nombres de su lengua y, con ello, construye a través del lenguaje una realidad “familiar”: nombra con nombres conocidos a las criaturas desconocidas; la construcción que le sirve como «casa, pues así debo llamar ahora a mi tienda y mi cueva» (99), y que más tarde llamará «castillo» (144), tiene «puerta» (ibíd.), «almacén, cocina, comedor y bodega», además de «dormitorio» (77); a la tienda armada en el sector fértil de la isla la llama «mi casa de campo» (105), «a los pocos trapos que tenía […] los […] llamaba ropa» (128)[11]. Tan familiar que, como observa Eagleton, asistimos a la transformación progresiva de «una isla tropical […] en algo que recuerda a cualquier localidad inglesa» (2009: 55) —«para los ingleses, el orden social ideal exige necesariamente un viejo huerto y un par de divisiones herbáceas» (2010: 52b)—.

En la orilla opuesta a esa “civilización” que Robinson Crusoe intenta reproducir y sostener en su confinamiento solitario en la isla, se encuentran los «salvajes [the savages]», el otro leído a partir de las categorías de la sociedad propia —lo que Gulliver llama «un ojo europeo» (GT, II: iv: 73)—, por oposición a ella. En Robinson parece sobrevivir la concepción de un sector de Europa que veía en las comunidades americanas un estado de «degeneración»[12] respecto a «algún estado anterior y superior», suponiendo «incluso […] (como hiciera Bossuet en 1681) que Dios ha puesto a los salvajes en la tierra para hacernos ver claramente la profunda corrupción de nuestra naturaleza y la profundidad del abismo del que Cristo nos ha rescatado» (Meek, 1981: 40-1). Para Robinson, los habitantes del Nuevo Mundo —«aquellos monstruos [monsters]» (155)— representan el “mal salvaje”, un estado de «brutalidad inhumana e infernal» (153) que los ubica incluso por debajo de las bestias.

Como si huyera desesperadamente de esa posibilidad de degeneración, Robinson se aboca rápidamente a hacer “evolucionar” su sociedad unitaria: de la caza a la domesticación de animales, del consumo de provisiones a la agricultura y producción de alimentos, construcciones cada vez más complejas, dominio de la alfarería, confección de vestimenta (pues «aunque es cierto que el calor era tan violento que no hacía falta llevar nada de ropa, yo no podía ir desnudo del todo […], por muy solo que estuviera» [127]: demasiado asociada estaba, en su imaginario, la desnudez con los salvajes). Pero todo ello es posible por los objetos obtenidos del naufragio: la sociedad asocial de Robinson Crusoe puede evolucionar porque parte de los restos materiales de una civilización desarrollada (granos, armas y pólvora, tinta y papel, herramientas). Son estos restos los que le permiten reproducir condiciones de “civilización” sin las cuales «habría vivido, o fallecido, como un puro salvaje [like a meer savage]» (124).

Es interesante aquí el hecho de que en este modelo de “sociedad”, formado desde sus orígenes por y para una sola persona, la posibilidad remota de la incorporación de otro hombre significa una profunda alteración del orden cerrado y sin conflictos de intereses del sistema unitario. De allí que, tras quince años sin jamás toparse «siquiera con la sombra o silueta de una sola persona» (149), la primera reacción al ver la huella fresca de un pie humano sobre la arena sea la del miedo, un miedo irracional, animal: «aterrado» como estaba, «nunca —dice— una liebre buscó cobijo, ni se metió bajo tierra un zorro, con tanto terror en su mente como yo en aquel refugio» (144), y «temblaba ahora del miedo que me daba ver a un hombre» (146). Miedo al hombre como otro, miedo al salvaje como no humano. Los salvajes no representan la posibilidad de un reencuentro con la humanidad, sino una otredad que perturba la resuelta soledad de Robinson Crusoe. Esta situación contrasta con la esperanza
—pronto defraudada— que le despierta el avistamiento de una embarcación en la zona donde su propio barco naufragara. Antes que miedo, esta presencia despierta en Robinson Crusoe un desesperado anhelo de compañía, de «que no hubieran muerto todos», de que «al menos un hombre se hubiera salvado» «para llegar hasta mí, de modo que yo tuviera un compañero, una criatura capaz de hablarme, alguien con quien conversar» (172). La compañía que anhela no es la de otro, sino la de un igual. Sin embargo, no sería un igual, un europeo, «algún cristiano como yo» (173), quien satisfaría ese anhelo —y, con él, la oportunidad de tener «un sirviente» (184) real en su reino—, sino precisamente un salvaje. Y si no es un igual, representará, sí, otro “espacio” –tabula rasa a colonizar.

Robinson Crusoe, re-nombrado él mismo, marcado desde sus orígenes por la colonización de la lengua inglesa (bautizado «Robinson Kreutznaer […], dada la habitual corrupción a que se someten las palabras en Inglaterra [a usual corruption of words in England], ahora nos llaman Crusoe y hasta nosotros mismos nos llamamos por tal nombre y así lo escribimos» [17])[13], reproduce la operación de colonización lingüística ahora sobre el otro, al re-nombrar al salvaje que libera de un ritual de canibalismo. Y así como el acto inaugural de colonización de la isla fue escribir en un poste la fecha en que por primera vez la pisara, llama al salvaje «Viernes [Friday], pues tal era el día en que le había salvado la vida» (187). De allí en más, comenzaría un proceso de “civilización” del “salvaje” que incluiría vestirlo, «enseñarle todo lo necesario para que fuera útil, hábil y servicial» (190) y, por supuesto, transmitirle la lengua inglesa. Hay, en todo ello, una operación de colonización simbólica del otro, que se manifiesta especialmente en la transmisión de la lengua: la lengua que se establece como lengua de intercambio supone una relación de poder. No es azaroso, en este sentido, que el vocabulario que Robinson selecciona para iniciar sus lecciones sean las palabras «Viernes, […] amo[…] “sí” y “no”» (187; subr. mío). En una notable unilateralidad del proceso, a estas primeras palabras siguieron los nombres «de casi todo lo que yo necesitaba nombrar y de todos los lugares a los que pudiera enviarlo» (193; subr. mío). La lengua traerá, luego, la introducción de Viernes en la religión cristiana protestante —es decir, «en el conocimiento del Dios verdadero» (195; subr. mío)— y en el conocimiento de «las tierras de Europa, y en particular de Inglaterra» (200). Un proceso de aculturación necesario para diluir la molesta otredad.

Finalmente se completaba el sistema de existencia de Robinson, se socializaba. Tras veinticinco años de no intercambiar palabra alguna con ningún ser humano, Robinson Crusoe pudo «dar de nuevo uso a la lengua» (193), recuperó el lenguaje, recobró su condición de hombre social. A partir de este momento, el «reino» de Crusoe continuaría creciendo:

… mi isla estaba ahora poblada y me podía considerar rico en número de súbditos; a menudo me entregaba a la feliz reflexión de que ahora me parecía mucho a un rey. En primer lugar, todo el territorio era de mi propiedad, hasta el punto de que resultaba indudable mi señorío del mismo. En segundo lugar, mi pueblo estaba perfectamente sometido: yo era legislador y dueño absoluto (216).

Reemplazado el vasallaje animal por uno humano, el modelo de sociedad de Crusoe comenzaba a materializarse. Sin embargo, Robinson no deja de pensar en su «liberación» (222). Y cuando, tras veintiocho años, tiene la oportunidad de abandonar la isla, esta no quedará deshabitada. Crusoe, transformado en la isla, hombre nuevo, legará ahora su reino a una segunda generación de hombres corrompidos: «dos villanos incorregibles […] [que] habían sido los responsables del motín» (229) del barco inglés que lo llevaría de regreso a su patria, a los que luego se sumarían un caníbal (el padre de Viernes), y catorce españoles que convivían con los salvajes (Robinson asocia España con «las despiadadas manos» de la Inquisición [219] y con la «crueldad [que] se había extendido por todos los países de América» [195]). A ellos les dejará no solo la isla, sino el legado de un modelo de organización y su propia vida como ejemplo:

… les conté la historia completa del lugar y de mi llegada al mismo; les mostré mis fortificaciones, cómo hacía el pan, plantaba el cereal y secaba las uvas; en pocas palabras, todo lo necesario para facilitarles la vida. […] / Les dejé mis armas de fuego. […] Les describí cómo me las arreglaba con las cabras y les di las instrucciones necesarias para ordeñarlas y engordarlas, así como para hacer mantequilla y queso. / En resumen, les entregué mi propia historia (246).

Desde entonces, lo que Crusoe llamaría «mi nueva colonia en la isla» (270) tomaría vida propia. Solucionado lo necesario para la supervivencia, el desafío será la regulación de la convivencia entre los nuevos habitantes. Robinson, por su parte, actuará como una suerte de protector: repartirá tierras, enviará regularmente víveres y poblará la isla también con mujeres. Robinson Crusoe no solo se hizo a sí mismo, sino que logró construir su sociedad ideal o, al menos, su modelo personal de sociedad, basado en la «autonomía del individuo» como horizonte ideológico (Eagleton, 2009: 39) y en una confianza en la perfectibilidad del hombre que estará en las antípodas del pesimismo swiftiano.

Gulliver’s Travels o del conocimiento del otro a través del lenguaje

Apenas siete años después de la publicación de Robinson Crusoe, apareció la novela de Swift Gulliver’s Travels. Si las simetrías entre estas dos obras suponían un conjunto de oposiciones respecto a la utopía de referencia, me interesa aquí detenerme en el sistema de oposiciones en el interior mismo de este grupo o nivel de transformaciones.

Si en Robinson Crusoe Defoe elaboraba un experimento único de sociedad, buceaba en las posibilidades y complejización de un solo modelo, Swift tensará al máximo el concepto, la «doble metáfora» del impulso utópico, y, explotando el motivo del viaje a tierras desconocidas —Travels into Several Remote Nations of the World, según reza el título extenso de la obra—, explorará formas diversas de sociedad[14]. Pero con ello no buscará presentar diferentes variantes del «orden social verdadero y justo», sino demostrar un postulado que podríamos resumir parafraseando una frase del príncipe de Brobdingnag, el país de los gigantes: «cuán despreciable cosa es la humana grandeza, puesto que puede ser parodiada [mimicked] por…» (II: iii: 69-70) distintos reinos y distintas formas de humanidad. La corrupción de la humanidad es tan absoluta en Swift, que no existe posibilidad alguna de crear un orden perfecto entre hombres. A diferencia de Defoe, Swift no confía en la capacidad del hombre de «empezar el mundo de nuevo» (Paine, cit. por Lasky, 1985: 59). Su utopía es una «falsa» utopía: la «utopía sin esperanza» (Cioran, 2003: 121; bast. orig.).

Gulliver's Travels en el Edinburgh Festival (2012)
Gulliver’s Travels en el Edinburgh Festival (2012)

 

La multiplicación de experimentos de sociedad conlleva también problemas diferentes en lo que respecta al vínculo lenguaje/sociedad. El problema de Gulliver no es cómo mantener vivo su lenguaje, cómo comunicarse con algo, sino cómo comunicarse con el otro cuando el otro es él mismo. O, en todo caso, cuando la otredad es bilateral: él es tan otro para las comunidades que conoce[15] como estas para él. Los nombres a los que apelan unos y otro para nombrarse mutuamente (Gulliver, por ejemplo, llama «monstruos [monsters]» a los habitantes de Brobdingnag, mientras que estos se refieren a él como «extraño animal [strange animal]» [II: i: 56; ii: 62]) o el modo en que la operación de aprehensión de lo otro a través de referencias y comparaciones extraídas del mundo conocido funciona en ambos sentidos —es decir, no solo, como veremos, por parte de Gulliver para dar cuenta de lo nuevo, sino también por parte de los locales para aprehender la otredad de Gulliver (véase, por ejemplo, el inventario de los objetos de Gulliver por los oficiales de Liliput [I: ii])— son ejemplos de ello. Esta otredad doble le permite a Gulliver desnaturalizar la mirada sobre lo propio —Inglaterra— y sobre la humanidad misma. En palabras de Eagleton, «es preciso transformar lo familiar en algo ajeno y monstruoso para poder verlo tal como es en realidad» (2009: 64). La operación de desnaturalización es, en Swift, un procedimiento crítico y hasta de vaciamiento de sentido, una operación que alcanza su máxima expresión en la necesidad de Gulliver de explicarle a su dueño houyhnhnm la totalidad del orden social europeo: las relaciones de poder, la razón de las guerras, los crímenes, el sistema de justicia, la organización económica y hasta la existencia de enfermedades[16].

Si en Robinson Crusoe la llegada a una isla deshabitada obliga al personaje a interiorizar su propia lengua y lo habilita a imponerla cuando tiene la oportunidad, Gulliver es un otro que llega a lugares con sociedades preexistentes, a las que debe someterse él —a las órdenes de un monarca, un «amo» o un «dueño [master]»— y a las que debe someter su lenguaje. Swift deja atrás el individualismo profesado por Defoe en Robinson Crusoe, la centralidad del sujeto, y construye «una prosa […] centrada en los objetos» (Eagleton, 2009: 58), pero solo en el sentido de que exterioriza su mirada sobre el hombre.

Gulliver no tiene la vocación del conquistador, sino la del antropólogo: «cuando desembarcaba —dice— aplicábame a observar las maneras y disposición de las gentes, así como a aprender sus lenguas» (I: i: 14). El proceso de adquisición de la lengua del otro, los progresos que hace en ella, los métodos que utiliza, ocupan un lugar de gran importancia en el relato. También la descripción de la estructura de la lengua del otro: las características de su vocabulario, su sistema de escritura, su «estilo»[17], su economía, su sonoridad, su fonética. Y es que la lengua es la puerta de acceso a la cosmovisión de la nación que visita: conocer la lengua del otro es conocer al otro, porque los «rasgos del idioma sirven también para caracterizar […] la cultura y el carácter nacional» (Luque Durán, 2004: 508). La lengua encierra, en efecto, una concepción o visión del mundo[18]. Esto no quiere decir que la determine, que la lengua “implante” una visión de mundo en el hablante[19], sino que es expresión de esa visión de mundo: debido a que «el lenguaje de toda comunidad se desarrolla paralelamente a su crecimiento social y cultural» (ibíd.: 536), si un elemento (abstracto o material) no existe en una sociedad, tampoco existirá en la lengua un signo para nombrarlo. Así, por ejemplo, los habitantes de Laputa «no tienen en su vocabulario palabras que […] designen» «la invención, la imaginación, la fantasía, […] cosas totalmente extrañas a ellos» (III: ii: 104). Del mismo modo, Gulliver llama, en el capítulo final, a cultivar aquellas «virtudes cuyos nombres perduran aún en los más de nuestros idiomas» (IV: xii: 188), pues su conservación en la lengua supone que esas virtudes aún son nombradas, y mientras sean nombradas tendrán vigencia en la sociedad. Es la realidad social y cultural la que determina o conforma el «lexicón» de una lengua en tanto «mapa del mundo» (Luque Durán, 2004: 540). De allí surgen, precisamente, las dificultades de Gulliver para explicarle a su amo houyhnhnm el funcionamiento de la sociedad humana:

Costome muchos y difíciles circunloquios dar a mi amo alguna idea de lo que le explicaba, porque el idioma de aquellos seres no es abundoso en palabras, en virtud de que sus necesidades y pasiones son menos que las nuestras. […] Dudaba mucho de que me fuese posible explicarme sobre varios temas de los cuales Su Honor no podía tener concepto, ya que no veía nada en su país que se asemejase a las cosas del nuestro (IV: iv: 153-4).

Por la misma razón, Gulliver debe apelar a comparaciones y referencias extraídas del mundo conocido (comparaciones con elementos del imaginario cultural inglés —costumbres, instituciones, objetos— o con el mundo natural, referencias y medidas europeas, etc.) también para describirle al lector las realidades nuevas que conoce en sus viajes. Finalmente, el vínculo lengua / visión de mundo determina también la variación en el modo de nombrar un mismo elemento en cada lengua[20]. Todas estas reflexiones atraviesan los Viajes de Gulliver.

Este vínculo lengua / visión de mundo nos lleva, a su vez, al problema de la traducibilidad entre lenguas. Si cada lengua encierra una visión de mundo particular, si cada lengua refleja «un sistema diferente de captar la realidad» (Luque Durán, 2004: 493), ¿es posible la traducción de una lengua a otra sin distorsiones? Al introducir los parlamentos de los sujetos con los que habla en sus viajes, Gulliver se comporta como traductor, mediador entre la otra lengua y el lector. Y como si quisiera reducir la brecha entre visiones de mundo que impide traducir «literalmente [word for word]» (I: ii: 23), con frecuencia introduce también los enunciados que traduce en su lengua original. En ocasiones, el pasaje de una lengua a otra no presenta inconvenientes para el traductor, quien establece relaciones de equivalencia: «su respuesta […] fue que […] yo había de “Lumus kelmin peffo defmar lon Emposo”, esto es [that is], jurar paz con él y su imperio» (I: ii: 22). En otras, en cambio, se explicita la mediación del traductor a través de expresiones como «así interpreto [so I interpret] su…» (I: ii: 23), o «su traducción inglesa puede equivaler a esta» (III: ix: 129). Pero siempre quedará un resto de “intraducibilidad”. A pesar de que Gulliver se aboca a traducir «con tanta fidelidad [as near] como me sea posible» (I: iii: 29), esa «posibilidad» estará limitada indefectiblemente por la diferencia de visiones de mundo. Las palabras inexistentes (el «latín Nanunculus» y el «italiano Homunceletino» [II: ii: 62]) que propone Gulliver como equivalencias de «Grildrig» —su nombre en Brobdingnag— dan cuenta de ello. Salvar esa distancia entre lenguas, ubicarse entre ellas, requeriría, acaso, «disponer de una lengua neutra y, al mismo tiempo, exacta y “todo-abarcadora” que sirviera como referente universal de las lenguas», un «metalenguaje» (Luque Durán, 2004: 490). Con ello juega Swift al hacer visitar a Gulliver la escuela de lenguas de Lagado, la capital de Balnibarbi (dominios continentales de Laputa). Acceder a un metalenguaje supondría una sustracción de todo lo que en el lenguaje es visión de mundo, sociedad, uso, lengua. Tal el «lenguaje universal» ideado por los sabios de Lagado: «pues las palabras son solo nombres de cosas[21], sería más conveniente para los hombres llevar consigo aquellas cosas que iban a tratar» y «abolir absolutamente todas las palabras». La comunicación se reduciría, así, a una «conversación artificial» «consistente en expresarse mediante la exhibición» de objetos. Y como «en todas las naciones civilizadas» los «utensilios y productos son generalmente del mismo género o muy semejantes», se lograría así «un lenguaje universal» (III: v: 116; subr. mío), un lenguaje «tan transparente que terminase por anularse a sí mismo» (Eagleton, 2009: 59). Universal, desarticulado, deshumanizado.

También la máquina de «escribir libros de poesía, filosofía, política, leyes, matemática y mecánica, sin la menor ayuda del genio o del estudio» (III: v: 115) inventada por otro de los profesores de la academia de Lagado representa una forma de “des-socialización” del lenguaje, de sustracción de la visión de mundo, de anulación. En este caso, no extrayendo del lenguaje los signos lingüísticos, sino su contexto de uso, que es precisamente lo que significa esos signos: tanto la relación palabra-cosa como las funciones de las palabras dependen del uso (cfr. Wittgenstein, 1999); el uso es el lenguaje mismo, y el lenguaje es social (cfr. Mauthner, op. cit.). El invento de la academia de Lagado constituye una suerte de «juego de lenguaje» (cfr. Wittgenstein, 1999) artificial, que objetiva el lenguaje, lo reduce a una combinación azarosa de palabras vacías, de signos retirados del lenguaje.

Pero volvamos al encuentro de Gulliver con la lengua del otro. En cada viaje, este encuentro repite una estructura de tres estadios:

1) Incomprensión mutua. Gulliver, incapaz de entender «una sola sílaba» (I: i: 15) de las palabras que le dirigen, ensaya con diferentes lenguas en la búsqueda de una lengua de encuentro, sin hallarla.

2) Comprensión limitada. Frente a la incomprensión verbal, el gesto —junto a otras realizaciones paralingüísticas, como la entonación de la voz o la postura corporal del hablante— funciona como lenguaje universal. La cantidad de cosas que pueden comunicarse de este modo es, sin embargo, limitada.

3) Comprensión mutua suficiente a plena. Gulliver adquiere progresivamente la lengua de llegada, en general a través de las lecciones de un habitante o de un grupo selecto que asume el rol de agente transmisor de la lengua. En este proceso se distinguen diferentes grados o momentos: a) comunicación a través de algunas palabras sueltas y gestos; b) conocimiento práctico de la lengua (aprende a nombrar lo que necesita); c) comprensión auditivo-lectora (puede comprender todo lo que le dicen o lee, aunque aún no sea capaz de responder a todo); d) dominio de la lengua.

En ningún caso los gobernantes o pobladores del país de llegada con los que entabla relación manifiestan inclinación alguna por la lengua de Gulliver. Desinterés que contrasta con el marcado interés «por las costumbres, religión, leyes, gobierno y cultura de Europa» (II: iii: 69), esto es, por todo lo referido a la organización de la sociedad[22]. Gulliver es el extranjero que trae noticias de tierras desconocidas: Europa en general, Inglaterra en particular. Como Hitlodeo, expone el sistema de organización social inglés ante interlocutores que buscan en sus palabras noticias de tierras remotas y desconocidas donde hallar «cosas dignas de imitación» (II: vi: 81). Y debe enfrentarse a las objeciones que Hitlodeo no escuchó. Esto le permite a Swift incorporar al relato lo que Moro separa de la descripción de Utopía como justificación de la necesidad de soñar otro orden: la «doble metáfora», los «trapos sucios» del presente. En ambos, la ironía es el lenguaje de la desesperanza. En Swift, se trata de una ironía crecientemente corrosiva que desemboca en el «desprecio y asco» (IV: i: 141) por todos los hombres, «la más perniciosa raza de abominables y minúsculos gusanos que la naturaleza haya hecho reptar jamás sobre la faz de la tierra» (II: vi: 85).

Donde Crusoe ve «humanidad [humanity]» (este es un apelativo utilizado con frecuencia en su relato), Gulliver solo encuentra «corrupción y vicios [vice and corruption]» (III: viii: 127). La corrupción de los tiempos, infectados de guerra, injusticia, «conspiraciones, […] crueldad, […] odio, […] locura […] y […] ambición» —efectos todos del «mismo mal a que está sujeto todo el género humano: la nobleza contendiendo por el poder, el pueblo por la libertad y el rey por el dominio»— (II: vi: 84; vii: 89), tiñe el relato de comienzo a fin. Gulliver escapa de estos vicios al irse de Inglaterra; los vuelve a encontrar en Liliput, en Brobdingnag, en Laputa. Estos tres reinos representan, también, distintas perspectivas de análisis de la sociedad: Gulliver ve la sociedad —toda sociedad— desde “arriba” en Liliput, desde “abajo” en Brobdingnag y desde “adentro”[23] en Laputa. Se mire desde donde se mire, la sociedad reproduce los mismos vicios. La «república moral perfecta» (cfr. Davis, 1985) no está reservada a los hombres, sea cual sea su forma. No hay perfectibilidad posible. Si existe un «orden social verdadero y justo», no será entre hombres. Swift sueña el suyo integrado por caballos.

El único reino utópico representado en Gulliver’s Travels es el país de los houyhnhnms. «La palabra “houyhnhnm” —leemos—, en su lengua, significa “caballo”, y etimológicamente equivale a “perfección de la naturaleza”» (IV: iii: 149). Lo impronunciable del nombre anuncia ya, acaso, la imposibilidad de la utopía. O, al menos, la imposibilidad humana de alcanzarla.

Se trata de una nación gobernada por caballos —los houyhnhnms—, donde los hombres —los yahoos— representan la existencia más execrable del reino. La confianza en la perfectibilidad del hombre proyectada por Defoe es aquí invertida: la humanidad no solo no es perfectible, sino que su «degeneración» es «continua» (III: x: 133) e irreparable. Como los salvajes según Bossuet, los yahoos expresan «la profunda corrupción de nuestra naturaleza y la profundidad del abismo» (ref. por Meek, op. cit.) al que nos puede llevar esa «degeneración continua». La aparición de los yahoos en el reino se explica con la teoría —entre otras— de que

… los dos yahoos primeramente conocidos debieron venir por mar y, siendo desembarcados y abandonados por sus compañeros, sin duda se retiraron a las montañas y, degenerando por grados, con el tiempo se hicieron mucho más salvajes que aquellos de su propia especie que habitaban el país de que procedían (IV: ix: 173).

O: lo que hubiera sucedido con Robinson Crusoe en la versión swiftiana de la historia.

La perfección del orden social de los houyhnhnms es manchada únicamente por la presencia —no nativa sino implantada— de los yahoos. Esto es así hasta tal punto, que los houyhnhnms «no tienen en su lengua expresión alguna para designar el mal, excepto […] añadiendo a cada cosa el epíteto “yahoo”», y que «la cuestión debatida [entre ellos] era si los yahoos debían ser exterminados de la faz de la tierra» (IV, ix: 174, 172).

Es entre los houyhnhnms donde el vínculo lenguaje/sociedad, lengua / visión de mundo, alcanza su máxima expresión en Gulliver’s Travels. El carácter «verdadero y justo» del orden social imaginado como utópico por Swift nace de un detalle lingüístico, y de todo lo que ese detalle dice de la sociedad: los houyhnhnms «en su lengua no tienen expresiones que signifiquen mentira o falsedad» (IV: iii: 149). La mentira es, precisamente, la madre de todos los vicios relacionados con el ejercicio social de la lengua que Gulliver encuentra en sus viajes: ella engloba la difamación, la acción de invertir con el lenguaje el mensaje de los actos, el fraude, la lisonja, la interpretación injusta de las leyes y las leyes injustas (o lo que Gulliver llama «la perversión de la justicia con miras a destruir al inocente» [III: viii: 126]), la hipocresía, el perjurio, la tercería, los diversos vicios intelectuales y hasta la abogacía, por mencionar solo algunos. Si, como suponía Wittgenstein, el lenguaje es como una «caja de herramientas»[24] (1999: I: xi: 11), Gulliver ve la capacidad destructiva de tales herramientas en manos del hombre, capaz de hacer daño tanto con la pólvora (cfr. II: vii) como con las palabras[25]: las palabras pueden «ser violentadas» y, a su vez, «crear violencia»; «pueden traicionar, engañar y seducir; pueden quemar, matar y destruir» (Lasky, 1985: 220).

La imposibilidad de «decir la cosa que no es» en la lengua houyhnhnm supone una concepción particular del lenguaje. Para los houyhnhnms,

… el uso de la palabra nos era dado para entendernos los unos con los otros y recibir informes de los hechos, y si alguien decía la cosa que no era [the thing which was not], semejantes fines fracasaban, y uno no podía decir propiamente que se entendiera con nadie ni recibiese informes, sino que, antes bien, quedaba en estado peor que la ignorancia, ya que le hacían creer a uno que era negra una cosa blanca (IV: iv: 152).

Como señala Eagleton, esta concepción supone una correspondencia entre palabra y referente tan absoluta, una tal ausencia de «artificio verbal», que quedaba erradicada la posibilidad de mentir (2009: 59) y de nombrar cualquier entidad —material o moral— que no tuviera existencia efectiva en su mundo. Es en esta lengua, donde no existe el concepto de mentira ni palabra para nombrarlo, donde Gulliver encuentra por primera vez dificultades para expresarse en la lengua del otro: por primera vez, dice, «me sentía desconcertado por la falta de medios para expresarme» (IV: iii: 149); por primera vez, la distancia entre visiones de mundo se hace insalvable. La concepción humana del mundo es intraducible en lengua houyhnhnm, porque no solo la mentira sino también los vicios, «el poder, el gobierno, la guerra, la ley, el castigo y otras mil cosas de este orden carecen en su lengua de términos para expresarlas, lo que convertía en casi insuperable la dificultad de hacerme comprender» (IV: iv: 155). Gulliver se ve «forzado a definir y describir todo esto poniéndole casos y haciendo suposiciones», porque «no veía nada en su país que se asemejase a las cosas del nuestro» (154). Mientras que la materialización verbal de todo ello, de lo «nunca visto ni oído» (ibíd.), en su propio lenguaje despierta en el houyhnhnm una suerte de pensamiento lingüístico mágico: «pensaba que sus oídos, acostumbrándose a tan abominables palabras, acabarían, gradualmente, oyéndolas con menos horror» (IV: v: 158). ¿Qué pasaría, en efecto, si, acostumbrado a escucharlas, naturalizara esas realidades que el yahoo Gulliver traía con su relato? ¿Podría llegar a naturalizarse también su concreción, como había sucedido entre los hombres? ¿Podría Gulliver llegar a ser una semilla de desorden en el orden perfecto de los houyhnhnms?

Solo en el reino de los houyhnhnms desaparece en Gulliver la nostalgia por Inglaterra: Gulliver desearía quedarse allí para siempre, abandonando su patria y su familia. Y abandonando a su especie. «Resolví con firmeza —dice—no volver más al seno de los humanos»; entre los houyhnhnms «había aprendido […] un profundo aborrecimiento de toda falsía o disfraz [all falsehood or disguise], y la verdad me parecía cosa tan placentera [amiable], que determiné sacrificarlo a ella todo» (IV: vii: 165). Pero no hay lugar para la humanidad en esta utopía —acaso en ninguna—. Utopía es oủ-topos en Swift porque está negada[26] a una humanidad tan tristemente parecida a los yahoos. Expulsado de la utopía, Gulliver ya no podrá vivir entre los hombres. En un camino inverso a la travesía emprendida por Robinson Crusoe, Gulliver irá de la sociedad utópica a la imposibilidad de volver a pertenecer a su sociedad. El hallazgo de la sociedad utópica —y no humana— hace intolerable para él la idea de volver a vivir en una sociedad no utópica —y humana—. «Mi designio era —dice— […] descubrir alguna isla deshabitada donde me bastase mi trabajo para procurarme lo necesario a la vida, […] que tan horrible era la idea […] de volver a vivir en sociedad y bajo el gobierno de los yahoos. Porque en una soledad como la que anhelaba» no tendría ya «oportunidad de degenerar en los vicios y corrupciones de mi propia especie» (IV: xi: 181). Pero a Gulliver no le sería dada la experiencia formativa de la soledad que tuviera Robinson Crusoe: «era imposible encontrar una isla desierta como yo deseaba para vivir». En cambio, «podía mandar en mi propia casa y pasar en ella una vida tan recoleta [recluse] como la desease» (185). Apartado de la sociedad y apartado de su especie —«cuando empecé a reflexionar que, uniéndome con un miembro de la especie yahoo, había llegado a ser padre de algunos de esos seres, me sentí abrumado por la […] vergüenza, confusión y horror» (ibíd.)—, en su casa-isla Gulliver creará su propio orden. Adquiere dos caballos con los que conversa «cuatro horas diarias al menos» y que lo «entienden aceptablemente», y aprende a tolerar la presencia de su familia como los houyhnhnms la de los yahoos.

Nada hay de esperanzador en el relato de Gulliver. Ni siquiera el beneficio de la duda. Los Viajes de Gulliver son, como los define E. M. Cioran, la «biblia del hombre desengañado» (2003: 121). Todo resto de positividad —“habiéndome «impuesto, como máxima de la que nunca deberé apartarme, el adherirme estrictamente a la verdad», he de «informar e instruir al género humano» sobre la existencia de un orden social perfecto, gobernado por caballos, y cuyo pilar de perfección se encuentra en su incapacidad de mentir” (cfr. IV: xii: 186-7)— es negado, invertido, en el último capítulo: la referencia a Sinón —paradigma del uso retórico del lenguaje para persuadir al oyente de «la cosa que no era»— niega la verdad del relato; la aclaración «si ha de creerse a sus habitantes» (IV: xii: 188) pone en duda la mentada incapacidad de los houyhnhnms de mentir. Nada queda en pie. «No osen aparecer ante mi vista [will not presume to come in my sight]» (189) son las últimas palabras de Gulliver, el último portazo en la cara de la humanidad. El problema de la verdad es que con frecuencia es triste, y hasta monstruosa, y el lenguaje no siempre es capaz de transformarla con «laudable parcialidad» (II: vii: 86). El lenguaje utópico está, pues, condenado al fracaso.

Consideraciones finales

 Al principio de este trabajo referíamos el modo en que Lévi-Strauss intenta demostrar que el pensamiento humano ordena, aprehende, la realidad sensible —caótica por naturaleza— a partir de sistemas de clasificación y códigos culturales que operan por oposición. En el caso de la utopía en tanto código de interpretación de la realidad, la oposición es inherente a su impulso mismo: de allí la «doble metáfora». Pero la utopía no comienza ni termina con Moro. La utopía es ese «cuerpo multidimensional» del que hablaba Lévi-Strauss. Cada «grupo de transformaciones» —aquí analizamos solo un nivel— establece nuevas combinaciones, «una dialéctica de oposiciones y correlaciones» (1968: 18) «móvil», abierta. La multiplicidad de subclasificaciones (eutopía, distopía, antiutopía, sátira utópica, utopía crítica, utopía científica…) desarrolladas por la crítica en su intento por dar una unidad a un cuerpo tan heterogéneo —multidimensional— da cuenta de este estado de redefinición permanente. «Conforme la nebulosa se extiende —dice Lévi-Strauss— […], su núcleo se condensa y organiza. Se anudan cabos sueltos, se llenan vacíos, se establecen conexiones» (1968: 12). ¿Dónde concluye, entonces, este proceso? Lévi-Strauss agrega:

Es inevitable que el punto de llegada se imponga por su cuenta y de improviso: cuando cierto estado de la empresa haga aparecer que su objeto ideal ha adquirido una forma y una consistencia suficientes para que algunas propiedades latentes, y sobre todo su existencia a título de objeto, queden definitivamente fuera de duda (13).

Mientras tanto, «solamente queda elegir entre diferentes magnificaciones: cada una pone de manifiesto un nivel de organización cuya verdad es relativa nada más, y mientras se la adopte excluye la percepción de otros niveles» (ibíd.). Aquí tomamos el grupo de transformaciones compuesto por el par Robinson CrusoeGulliver’s Travels: un nivel de organización al que luego se irán agregando otros grupos de transformaciones. El concepto de utopía continuará desplegándose en cada uno de ellos.

«Quien conoce una ciudad, las conoce todas» es, quizá, la más célebre frase de la Utopía de Moro (III: ii: 53). El Gulliver de Swift diría: “quien conoce una ciudad humana, las conoce todas”. Aunque se atraviesen mares y se recorran grandes distancias, al desembarcar se encontrará siempre lo mismo: «un mundo distinto pero igual» (cfr. Joseph Hall). Así lo sugiere también el experimento de sociedad de Defoe: con la posibilidad en sus manos de crear un orden social partiendo de cero, Robinson Crusoe reproduce —acaso como expresión del resultado final de la revolución en la propia Inglaterra[27]— el modelo jerárquico basado en la monarquía y las relaciones de poder de las sociedades europeas: nada hay en los rudimentos de organización de esa comunidad de hombres corrompidos que indique que los «vicios y corrupción» devendrán en «humanidad» —no en una humanidad yahoo, sino en una humanidad regenerada—, salvo la experiencia previa del mismo Robinson, que es una experiencia de regeneración en ausencia de sociedad —y sabemos, con Rousseau, que la sociedad humana conduce al conflicto de intereses, y ello a los «vicios y corrupción»—. Pero incluso preñada de imposibilidad, la utopía nunca deja de ser «sueño de un orden verdadero y justo»; ni aun en la variante más descarnadamente crítica sobre la sociedad la utopía deja de buscar contribuir a perfeccionar el mundo que cuestiona. Lo que expresa la ambigüedad y la ironía de Moro y de Swift respectivamente es, acaso, que poco importa si Utopía o el país de los houyhnhnms existen o no, si el orden social verdadero y justo es posible en un espacio otro: lo que importa es que es posible pensar en otro orden, en una alternativa. «Utopía —dice Lasky— fue el concepto revolucionario en el ámbito nuevo de la aspiración social […] una vislumbre utópica de mundos nuevos, perspectivas nuevas» (1985: 304): la necesidad de Moro de crear un término nuevo para nombrar ese otro orden da cuenta del carácter inaugural de esa posibilidad de pensar en otro orden y de la diferenciación que suponía respecto a todo lo que nombraba su lengua, esto es, respecto al orden social existente. Para Moro, el «orden social verdadero y justo» no radicaba en el hombre sino en un sistema social y un conjunto de instituciones que lo regularan, que lo disciplinaran, eficazmente (cfr. Davis, 1985); Defoe, en cambio, confiaba plenamente en la capacidad del hombre de hacer el cambio; la acidez desesperanzada de Swift no puede sino provocar esa capacidad.

 

Fuentes

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 Bibliografía

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NOTAS

          [1] Tamara Agazzi es estudiante avanzada de la Carrera de Letras de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. El que aquí se reproduce es la monografía con la que aprobó la cursada del seminario a cargo de la Lic. Elina Montes, “Espacios fantásticos e imaginación utópica en la literatura inglesa” (2011). Mail de contacto: maratagazzi@yahoo.com.ar.

[2] Sigo aquí las consideraciones de Claude Lévi-Strauss (1968) en torno a los recursos culturales para ordenar y dar sentido a la realidad. El autor trabaja con los mitos, pero los piensa como uno entre otros códigos elaborados por el pensamiento para efectuar este ordenamiento. Tomaré aquí la utopía como otro de estos códigos.

[3] La numeración de página corresponde a la edición de Gradifco (Buenos Aires, 2006), con traducción de Sergio Albano. Todas las citas de la obra pertenecen a esta edición.

[4] La traducción seleccionada por Lasky es, de todos modos, parcial: si bien Phantast puede traducirse como ‘visionario’, significa también ‘soñador, iluso, fantasioso’.

[5] “Utopía” es un neologismo de Moro creado mediante la unión de la partícula negativa griega oủ y el sustantivo topos.

[6] La numeración de página corresponde a la edición de Salvat (Navarra, 1970), con traducción de Juan G. de Luaces. Todas las citas de la obra pertenecen a esta edición.

[7] Es necesario matizar esta afirmación en el caso de Gulliver’s Travels. Tanto la escritura satírica como la ironía suponen la coexistencia de dos puntos de vista: uno positivo y uno negativo, la afirmación y la negación. Aquí, el enunciador se identifica solo con el negativo, de lo que resulta que la valoración total sea negativa.

[8] La numeración de página corresponde a la edición de Edhasa (Barcelona, 2012), con traducción de Enrique de Hériz. Todas las citas de la obra pertenecen a esta edición.

[9] El único personaje que parece interrumpir esta dinámica individual de Robinson Crusoe es su «amigo el capitán», de quien aprendió las «cosas necesarias para el marino» (29).

[10] Promediando el diario, leemos: «Una mañana en que me encontraba muy triste abrí la Biblia por las siguientes palabras: “No te dejaré ni te abandonaré”. De inmediato se me ocurrió que esas palabras eran para mí. Si no, ¿cómo podían aparecer de ese modo justo cuando yo me lamentaba de mi situación, como si estuviera abandonado por Dios y por los hombres?» (110).

[11] Es interesante, aquí, la explicitación del acto de voluntad en la selección de estos nombres, los cuales aparecen precedidos frecuentemente por frases como «me apetecía llamar…» (66), «ahora prefiero llamarla…» (71; subr. mío en todos los casos), etcétera.

[12] Robinson refiere esta circunstancia en esos mismos términos: habla de «la degeneración de la naturaleza humana» (153).

[13] El propio Daniel Foe se había re-nombrado a sí mismo, adicionando un “De” que acaso enmascaraba sus orígenes.

[14] Antes de su descripción de la isla de Utopía (Libro II), también Moro hace referencia —como bien señala Davis— a «otras tres sociedades modelos imaginarias»: los politeritas, los acorioros y los macarienses (Libro I). Utopía aparece «como el clímax» de esta «secuencia de estados imaginarios» (1985: 54, 58).

[15] Gulliver es, incluso, tan otro como el salvaje para el europeo, como Viernes para Robinson, como los yahoos para el propio Gulliver. La máxima expresión de ello es su estadía en Brobdingnag, donde se lo describe como «un extraño animal, […] exactamente conformado como un ser humano, capaz de imitar con exactitud sus acciones, pareciendo hablar un lenguaje propio […] y, en fin, capaz de andar en dos pies, [y] mostrarse manso y amable» (II: ii: 62), los sabios del lugar lo examinan con parámetros clasificatorios del mundo animal hasta concluir que Gulliver era un «lusus naturae» (II: iii: 68) —esto es, un freak, una suerte de mutante, un monstruo—, y se lo exhibe en ferias (II: ii) a la manera de «las exposiciones etnológicas comerciales […] de marcado carácter ferial» (Sánchez Gómez, 2008: 91) que alcanzarían su mayor popularidad en el siglo xix, pero que comienzan con la expansión colonial europea en el […] siglo xvi.

[16] Este funcionamiento de la operación de desnaturalización es contrario al que encontramos en Robinson Crusoe con el recuento del conjunto de acciones necesarias para obtener cada bien de uso cotidiano: en la novela de Defoe tiene el sentido positivo de señalar el progreso del hombre, todo lo que ha sido capaz de inventar y mejorar.

[17] Lo que Gulliver llama «estilo» es equivalente a «lo que se conoce como caracteriología lingüística»: si es abstracta o concreta, detallista o genérica, transparente u opaca, etc. (cfr. Luque Durán, 2004; 505 ss.).

[18] El concepto de visión de mundo hace referencia a «una orientación cognitiva básica perteneciente a una comunidad, grupo social o individuo. […] Es un concepto complejo que englobaría modelos cognitivos convencionales, valores, emociones, escenarios sociales, situaciones, estados de ánimo, esquemas mentales metafóricos y metonímicos, en definitiva, toda una configuración cultural y ética a través de la cual evaluamos o asumimos ciertos comportamientos, eventos y realidades». Incluiría, también, «la moral intrínseca a una cultura dada y las ideas de orden social» (Luque Durán, 2004: 491-2).

[19] Me separo, en este punto, de la visión más extrema del relativismo lingüístico, representada por Edward Sapir, quien reviste la lengua de un «poder tiránico», en tanto «realmente define para nosotros la experiencia» (cit. por Luque Durán, 2004: 489; bast. mías).

[20] Un bello ejemplo de esta situación es el concepto de jubilación. En alemán, por ejemplo, el término se forma por la unión de die Ruhe (‘descanso, reposo, tranquilidad, paz’) y der Stand (‘estado, situación’): der Ruhestand, la jubilación, es “la situación o estado de descanso”. Mientras que el término utilizado en español proviene del latín jubilare, es decir, “alegrarse al cesar la obligación de trabajar”. El concepto es el mismo; sin embargo, el modo de nombrarlo en cada lengua denota concepciones muy diferentes respecto al trabajo y a la inactividad laboral.

[21] Este modo de entender el lenguaje es precisamente lo que Wittgenstein le critica a san Agustín. El filósofo ve en las Confesiones una «figura de la esencia del lenguaje humano»: que «las palabras del lenguaje nombran objetos» y «es el objeto por el que está la palabra. / De una diferencia entre géneros de palabras», «de cómo se usa la palabra», «no habla Agustín» (1999: I: i: 8-9; bast. mías).

[22] La excepción es Laputa, cuyo rey «no mostraba curiosidad alguna por la religión, historia, leyes, gobierno y costumbres de los países que yo había visitado», materias por las que se interesará solo el personaje considerado «como el más ignorante y estúpido de los pobladores de la isla» (III: ii: 105; iv: 109).

[23] «Esta, acaso, parezca al lector una historia más británica o europea que propia de un país remoto» (III: ii: 105), desliza Gulliver en su relato de su estadía en Laputa. Y, páginas más adelante, irónicamente: «presumo que no es menester decir al lector que en cuanto declaro en esta ocasión no aludo para nada a mi propio país» (III: viii: 126).

[24] Wittgenstein no busca, aquí, definir el lenguaje como un objeto de uso, sino señalar la multiplicidad de usos que implica el lenguaje. Su razonamiento es, es este punto, similar a la definición de Mauthner del lenguaje como «uso de lenguaje» (op. cit.).

[25] El campo semántico aplicado al “elogio” de la pólvora en II: vii es curiosamente aplicable al uso destructivo de esta «herramienta»: con las palabras se puede «destrozar» una carrera, «hundir» a un inocente, «dividir» a compatriotas, etcétera.

[26] La partícula negativa griega «oủ niega de un modo positivo y absoluto»: la negación oủ «siempre es absoluta» (Alonso Ortega, 1862: 182-3).

[27] Como señala Lasky, la revolución del siglo xvii en Inglaterra tuvo el signo de «la vuelta de la rueda, el círculo completo de la restauración. “Este habrá de ser nuestro curso”, dijo [James Howell] […], “por una suave retrogradación, volver al camino real […] No harán más que danzar en círculos durante un tiempo, pues a la postre el gobierno volverá al mismo punto en que estaba, a saber, a la monarquía […]”» (1985: 367; bast. orig.).

Autor: literatura inglesa

Cátedra de Literatura inglesa de la Universidad de Buenos Aires. Publicación de artículos, notas y trabajos monográficos de profesores y alumnos y de información de interés inherente a la materia.

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