La relación con la alteridad, de Moro a Defoe: los sentidos en juego.

por Jésica Szyszlican[1]

La alteridad es un tema que atraviesa todo el programa de la materia Literatura Inglesa correspondiente a la cursada 2015. Para abordarlo, he decidido realizar un recorrido por un elenco de textos estudiados en función de los conceptos de modalidad semiótica y modalidad simbólica de Julia Kristeva (1981). Ella entiende al primero como aquel que se abre a los juegos con el sentido, multiplicándolo y diversificándolo, desplazándose hacia el carácter lúdico del lenguaje a través de las repeticiones y el ritmo. El segundo refleja, por el contrario, la disposición para expresar, calificar y concluir, fijando el sentido. A esta luz, propongo que a partir del siglo XX la relación con la alteridad se construye desde la modalidad semiótica: la disolución de las fronteras del yo abre la posibilidad de unión con lo otro. Esta apertura constituye una diferencia radical con respecto a obras anteriores en las que hay una clara tendencia a la modalidad simbólica en la relación con la alteridad, en cuanto se busca fijar su sentido desde los parámetros del viajero. Sin embargo, intentaré demostrar que, incluso en la modalidad simbólica, toda relación con lo otro implica un desvío hacia lo semiótico.

railroad-tracksParto del concepto de “zona de contacto” de Mary Louise Pratt, que “pone en primer plano las dimensiones interactivas e imprevistas de los encuentros coloniales” (2011: 34). En consideración de tales aspectos, podemos enfocarnos en las mutuas y dinámicas interpretaciones que hacen tanto el conquistador como el conquistado de la presencia del otro. En este sentido, es interesante observar qué apropiación realiza el conquistado respecto de la cosmovisión conquistadora, y si resulta en una relegitimación de la misma o, por el contrario, se muestra como potencialmente contraria y alternativa.

En La Tempestad, de William Shakespeare, la relación entre Calibán y Próspero es sumamente compleja. Por un lado, Calibán se constituye como un personaje trágico y también grotesco, puesto que, como comprende Kott (1969), es simultáneamente rey, monstruo y hombre en tanto habla un lenguaje humano. En este punto, el lenguaje que Calibán ha aprendido de Próspero es esencial para constituirlo sujeto, ya que solo a partir de las palabras logra pensarse a sí mismo y a su alrededor. Si entendemos que la realidad es inaccesible sin artificio (solo con lenguaje podemos nombrarnos y nombrar el mundo), podemos decir que Calibán logra apropiarse de la naturaleza. Así, su relación con ella pasa a ser una técnica: “…te mostré / Todas las cualidades de aquí, las fuentes frescas / y los pozos salobres, lo estéril y lo fértil” (I, 2). Próspero hace uso de esta técnica al someter a Calibán a la esclavitud. En este sentido, el lenguaje aparece como elemento útil al proyecto colonialista: si bien permite la subjetivación del otro, lo construye en términos de subordinación, opresión e incluso de propiedad, como observamos en los dichos finales de Próspero: “A este ser de tinieblas lo reconozco mío” (V, 1). A su vez, Calibán parece legitimar tal aseveración hacia el final de la pieza, parece haber “aprendido la lección”: “seré juicioso de aquí en más / para caerte en gracia” (V, 1).

Sin embargo, el proyecto colonialista no es tan cerrado. La zona de contacto genera resquicios, puesto que en el dinamismo del encuentro con un sujeto-otro siempre hay un plano de incertidumbre. La apropiación del lenguaje que hace Calibán puede considerarse “inversa”, en cuanto le permite maldecir a su amo, y también crear su propia “música”, con la cual logra mostrar una visión muy bella y compleja de la isla: “No temas; la isla está toda llena de ruidos, / sonidos, dulces aires, que agradan y no dañan / a veces el tañido de un millar de instrumentos / me zumba en los oídos, y otras veces son voces…” (III, 2). A su vez, intenta derrocar a Próspero poniéndose al servicio de Trínculo y Estéfano, lo cual sorprende al protagonista. Kott considera que esta acción es la “segunda derrota” de Próspero, ya que no logra predecirla al subestimar a Calibán y su práctica educativa.

De todas formas, Calibán parece no encontrar otra forma de escapar de su subordinación a Próspero más que colocándose, nuevamente, en ese rol frente a un nuevo amo. Este tendrá, en vez de un saber ilustrado, otro tipo de tecnología: el alcohol. No obstante, es interesante resaltar la relación que se da entre Estéfano, Trínculo y Calibán, en cuanto este último a través del lenguaje logra poner a Esteban en contra de Trínculo: “Trínculo, guardaos esa buena lengua en la cabeza (…). El pobre monstruo es súbdito mío, y no va a soportar indignidades” (III, 2). De esta forma, veo en Calibán un gran despliegue de la retórica para manipular al resto según su conveniencia. Este gesto remite al “signifyin´ monkey”, detallado por Gates (1988), donde el mono logra huir de su atacante con su retórica al engañarlo y apelar a un ser más poderoso para que lo defienda.

En resumen, Calibán es la representación de la potencialidad peligrosa que implica toda zona de contacto. Al final de la obra, se queda tanto con la técnica como con un nuevo saber letrado, y ces también rey definitivo de la isla, libre para construir su propio saber sobre el mundo, su propia “autoetnografía”, en términos de Pratt. Pero, de todas formas, queda reducido a un espacio ahistórico.

rcrusoeEn Robinson Crusoe, de Daniel Defoe, la zona de contacto se da entre el protagonista y Viernes. Este último parece legitimar por completo la cosmovisión europea, y hasta se muestra agradecido y feliz por ello. Aquí puede verse el funcionamiento de lo que Pratt llama “anticonquista”, recurso mediante el cual el europeo conquistador oculta sus relaciones de dominación a la vez que legitima el status quo. Viernes se inserta en el sistema mercantil como sujeto subordinado, útil y sumiso. Esta sumisión es sumamente elocuente hacia el final de la novela, cuando el personaje ofrece un “espectáculo” para los europeos al luchar contra un oso: “¡Oh, amo! ¡Usted darme permiso! Yo estrechar mano con él, yo hacer reír mucho a ustedes” (277). El otro como un “espectáculo de risa” y, concomitantemente, la alteridad como elemento grotesco operan como anticipo de los circos y los zoológicos, dispositivos colonialistas para la apropiación de la otredad en términos etnocéntricos y mercantiles. La relación entre Robinson y Viernes se da en términos paternalistas, como él mismo explicita: “su afecto hacia mí era como el de un niño hacia un padre, y me animo a decir que hubiera sacrificado su vida por salvar la mía en cualquier situación” (197).

Pese a ese vínculo filial, observamos un potencial peligro en las charlas educativas que establecen ambos personajes. Las preguntas de Viernes ponen a Robinson en duda, y lo conducen a buscar más respuestas: “Y él, con sus serias preguntas y sus cuestionamientos, (…) me convertía en un mejor conocedor del saber bíblico de cuanto hubiese podido serlo con mis meras lecturas privadas” (209). Incluso es posible apreciar cierto sincretismo religioso en las palabras de Viernes, que parecen humanizar al dios cristiano y al demonio, vinculándolo con su propia concepción: “Pero si Dios es muy fuerte, muy poderoso, ¿Por qué Dios no matar demonio, para que no hacer más mal?” (206). Robinson, frente a esta clase de dichos, manifiesta sentirse sorprendido y acosado.

Podemos entender, entonces, que en toda zona de contacto siempre aparece un resquicio a la mismidad europea, un potencial peligro de ese otro, presente en el encuentro. En Calibán este potencial se despliega en un mayor nivel que en Viernes. No obstante, nunca desaparece. En ambas obras, la relación entre conquistador y conquistado se da, en cierta medida, en términos educativos. Y así, emerge la imposibilidad de crear criaturas en el vínculo pedagógico, puesto que siempre el sujeto-otro tiene la potencia de escapar del control del maestro, es decir, aquel con el conocimiento en términos teóricos e instrumentales. Frankenstein, de Mary Shelley, es una obra clave para pensar la relación con la alteridad desde la modalidad simbólica. Meirieu (1998) toma, justamente, a esta obra como un mito para pensar la educación en su obra Frankenstein educador. El pensador observa en Víctor Frankenstein la voluntad de “hacer” a un hombre libre. Pero su fracaso consiste en no ver que la “fabricación” lo hace inevitablemente esclavo inhumano, y que si es humano, buscará la libertad, escapando de la voluntad de su creador y rompiendo la relación educativa. El “educador Frankenstein” no entiende que nunca podrá controlar a su creación, y mantiene con ella una paternidad posesiva, como si fuera “dueño” de su obra, confundiendo educación con omnipotencia. Por eso su criatura huye. Este tipo de educación en términos de fabricación siempre conduce al fracaso y al desvío por parte del educando, que como sujeto es siempre impredecible y escapa a las intenciones de la modalidad simbólica, la imposición de un sentido único por parte de su educador. Toda subjetividad implica siempre, al menos en una pequeña dosis, el peligro de lo semiótico, de la multiplicación y desviación del sentido por aquel otro que no termina nunca de ceder en su alteridad ante la violencia simbólica del conquistador. Próspero, en su lugar de educador, ha buscado crear un educando plano, “a su imagen y semejanza”, y por siempre atado al vínculo educativo. Pero, como explica Meirieu, esto es imposible puesto que el sujeto siempre trae consigo lo impredecible. La paradoja de Próspero es, entonces, el haber convertido a Calibán en un sujeto, lo cual implica un resquicio, un potencial escape a su proyecto.

il_fullxfull-887444231_qvx6Por este peligro siempre latente que encarna el otro es que vemos el aislamiento en la utopía de Francis Bacon, La nueva Atlántida. Los extranjeros solo pueden ingresar a la isla luego de un “examen”. De este modo el elemento alterno se controla. Pero llama la atención que se muestre a los de la Casa de Salomón como viajeros que “ven sin ser vistos”, habiendo vivido doce años en el exterior. Aparecen como constructores de un saber sobre territorios y sujetos otros, puesto que su objetivo es recaudar información para llevarla de regreso a la isla. Sin embargo, se borra toda zona de contacto: estos proto-científicos parecen volver inmutables, iguales a como salieron, como si el encuentro con la alteridad no hubiera producido un cambio en ellos. Se borra el dinamismo y la dialéctica del encuentro que produce todo viaje. Así, vemos en funcionamiento los patrones etnocéntricos europeos que imaginan de forma unilateral a la periferia. La zona de contacto se ha borrado. Esto es parte de una sacralización del saber científico, que ilumina y vigila a partir de su poder oculto.

Este gesto se repite también en Utopía, de Tomás Moro. El control es lo que prima frente a cualquier posibilidad de desvío de lo que se considera la adecuación perfecta entre las necesidades y los recursos. Se mantiene el aislacionismo, hay un rechazo a lo diferente, se reduce la multiplicidad y la diversidad, y se elimina, prácticamente por completo, la posibilidad de elección, la complejidad y la historia, al imponerse un grave castigo a cualquier desviación. Podemos decir que el género utópico tiene una fuerte tendencia a la modalidad simbólica, reflejado en el control y la previsión de cada aspecto de la vida cotidiana, imponiendo sentidos únicos a las prácticas de sus habitantes. La modalidad semiótica, que abre sentidos y juegos nuevos, queda descartada. Queda excluida toda subjetividad: la estructura utópica funciona más como una máquina que como una construcción humana.

Por otro lado, Elton (1980), en “Shakespeare y el pensamiento de su era”, analiza el cambio que se produce a fines del siglo XVI. La crisis del Renacimiento empieza a enfatizar el relativismo de la percepción, lo que trae el cuestionamiento de las lecturas absolutas y autoritarias. Cae la idea de un orden fijo para dar lugar a uno moldeado por la voluntad humana. Las diferencias sociales dejan de percibirse como  “naturales” y se presentan como “históricas”. Es entonces cuando el orden social demanda un fundamento diferente para contrarrestar este escepticismo, que podía poner en peligro su permanencia. Bauman (1997) entiende que es a partir de este momento, durante los siglos XVII y XVIII, que aparece el concepto de cultura y de civilización, que constituye otra fundamentación al orden. Aparece un “proyecto civilizador” que busca alcanzar una “sociedad pacífica y ordenada que debía alcanzarse mediante un esfuerzo educativo apuntado a sus miembros”. De esta forma, la civilidad se vuelve una etiqueta o código de conducta que debe aprenderse. El proyecto civilizador busca erradicar toda relatividad y pluralidad de modos de vida, extirpando los vestigios de lo que occidente considera “culturas silvestres”. Es la “cultura del jardín” occidental la que tiene el conocimiento, la capacidad de “instruir” a los otros pueblos en la civilidad. Así queda fundada la alianza del poder y el conocimiento, para generar una verdad absoluta y borrar todo posible escepticismo. La destrucción de la cultura popular premoderna genera una nueva demanda de “expertos sociales” especializados en convertir y cultivar cuerpos y almas “civilizadas”.

En los textos de Darwin y Cook esta impronta es evidente. La idea de nombrar un territorio “vacío”, o “desconocido” desde su perspectiva, implica una apropiación por parte de Occidente de esos espacios y sujetos otros. El discurso científico se apropia de la naturaleza. Las subsiguientes publicaciones en Ingalterra y Europa acerca esos espacios otros desde un punto de vista etnocéntrico instala lo exótico en el ámbito familiar, es decir, hace de sus lectores los sujetos imperiales. Vemos, nuevamente, como en Robinson Crusoe, el “espectáculo de lo exótico”. Se erige una construcción de la alteridad mediante una observación no objetiva sino jerarquizante, clasificatoria, que emite juicios y ejerce violencia. Tiene lugar una traducción violenta de las prácticas de los habitantes naturales que siempre tiende a la animalización, como cuando Darwin señala que ellos se sorprendieron “en la misma forma en que he visto hacerlo al orangután en los Jardines Zoológicos” (p. 254). Cook, por su parte, interpreta la falta de técnica de las comunidades como una falta de curiosidad humana, de ganas de progresar, en vez de considerar sus necesidades específicas. Impone al otro lo que los europeos consideran necesario, como el bautismo secreto que realizan a un niño. Ambos autores conciben la vida en comunidad y la falta de jerarquías como causas de la falta de progreso. También el idioma imperial en el cual se narra domina simbólicamente la descripción, mientras que los idiomas de los nativos ni siquiera son considerados lenguajes.

nuevo-mexico-problematica-pie2bhumano2bhuellaEn el texto de Darwin, Jimmy Button va a representar un intento de construir al otro a imagen y semejanza del conquistador. No obstante, queda en un limbo, sin su lengua propia ni la imperial. Muestra el fracaso de la construcción europea de la alteridad en términos educativos. Aquí se mantienen desvíos a la cosmovisión europea que se intenta imponer a través de la educación. El ejemplo lo ofrecen Jimmy y sus compañeros, que no han incorporado el sistema binario. Frente a las preguntas de los navegantes, no se instalen en el sistema maniqueo occidental: [era difícil] “obtener una respuesta segura a preguntas tan sencillas como la de si una cosa es blanca o negra; las ideas de blanco y negro parecían ocupar alternativamente su espíritu” (254). Tampoco la evangelización surte efecto: “Jimmy creía en sueños, pero no en el diablo” (261). También es interesante la descripción de cómo los habitantes repiten a tal punto la palabra “yammerschuner” (“dame a mí”), que ya deja de tener significación (266). Esto le resulta intolerable al narrador (276). La repetición de una palabra hace que se vuelva puro significante, se abra a lo semiótico y escape a la tendencia simbólica de su discurso científico.

A su vez, en El príncipe Oroonoko, de Aphra Behn,  hay un intento de construcción del otro a imagen y semejanza del conquistador. Se lo europeiza, al igual que se hace con Viernes: se lo muestra como un sujeto excepcional en su comunidad. El hecho de haber recibido educación de un francés es parte de este procedimiento. Ya en América, se lo denomina “Cesar”, nombre cargado de poder y representante de los valores occidentales. La narradora se muestra como su amiga, entreteniéndolo con biografías de romanos (163). Sin embargo, el personaje se resiste a ser ese modelo exótico construido desde la estetización de la conquista en términos europeos, porque no puede aceptar la relación de subordinación que implica el sistema esclavista. Hacia el final de la ficción, el personaje de la narradora, que antes se ha mostrado tan cercana, ahora tiene miedo de que él la asesine, y por eso huye de su casa. Este comportamiento es parte de la ambigüedad de la relación paternalista entre conquistador y conquistado. Y por su desvío, el personaje del príncipe es castigado violentamente.

Todo esto cambia sobre todo a principios del siglo XX con el Modernismo Anglosajón. Hay una desconfianza del lenguaje, que ya no puede nombrar la realidad en términos de completud. Toda realidad se percibe, ya no como natural y externa al sujeto, sino como mental, y por lo tanto, subjetiva. Esto hace que cambie el foco de las obras, de los hechos externos a los personajes, a episodios cotidianos, en los que se ve la posibilidad de encontrar un significado trascendental, una “epifanía”. La lógica causa-efecto desaparece, y en su lugar aparece un tiempo subjetivo. James Joyce y Virginia Woolf son representativos de este movimiento. En mi opinión, en estos momentos de epifanía se da una dispersión del yo, un quiebre de los límites personales, que se produce ante el abandono del contexto conocido en el encuentro con espacios o sujetos otros. Es un distanciamiento que permite “ver el conjunto” de la vida propia, como una elevación que vuelve texto al propio personaje en relación con su contexto.

Las zonas de contacto, entonces, se vuelven una oportunidad para la ruptura del yo y la fusión con el otro. En “Caminata por las calles: una aventura londinense”, de Woolf, vemos que la dispersión del yo parece condición necesaria para dejarse afectar por las impresiones, volverse “puro ojo”. Luego del encuentro con la enana, “lo abyecto” de la modalidad simbólica, surge el abandono del yo como una posibilidad de explorar nuevas potencialidades: “no estamos atados a una sola mente, sino que brevemente podemos adaptarnos a los cuerpos y mentes de los otros” (110). Aquí, el deseo de lo semiótico, de la multiplicación de la identidad regular. Resulta interesante pensar que, en simultáneo con estas palabras, desde el modernismo portugués Fernando Pessoa desarrollaba sus heterónimos, los cuales logran poner en crisis a la personalidad subjetiva normal. La comunidad heteronímica implica una despersonalización que desintegra al sujeto social, rompiendo con los límites del “yo” marcado y cosificado por las instituciones. Vemos en las palabras de Woolf una voluntad similar, aunque esta no termina de concretarse en su totalidad, sobre todo al final, cuando el deseo de alteridad sucumbe ante la comodidad burguesa.

37218763-old-stone-road-pavement-background-texture-vintage-toned-photo-with-retro-filter-effectEl mismo gesto se observa en Los dublineses, de Joyce. Es frente al encuentro con sujetos y espacios otros que aparece la epifanía de los personajes, que se descubren “paralizados” en su mundo, y no llegan a pasar a la acción. En ambos autores, aunque aparecen estos momentos de dispersión, siempre termina venciendo la parálisis por reproducción del yo y de sus ataduras. En este doble movimiento se da la transmutación de la temporalidad, de tiempo subjetivo y semiótico, a tiempo cronológico y simbólico. En este proceso podemos reconocer una fuerza interior que condena a los personajes (Sokel, 1966: 37), que nunca logran salir de la vacilación, y esto también se manifiesta en un lenguaje paralizado, trunco y poco claro. Tillich identifica la parálisis como la ansiedad por el miedo a la “nada” que implica toda libertad para elegir. Es “el horror de estar atrapado, pero al mismo tiempo el miedo a lo nuevo, a lo abierto, a lo infinito” (citado en López-Varela, 2002: 225). En este sentido, en estas obras termina venciendo lo Uno sobre la posibilidad de multiplicación, aunque siempre ese proceso de reunificación se dé transformado luego de la epifanía, pero muy adentro, demasiado aislado en la interioridad.

Finalmente, Stapledon, en El Hacedor de Estrellas, es, quizá, el que logra realmente una dispersión del yo y una fusión con la alteridad más profunda que Joyce y Woolf a través de la “conexión mental” que establece. El yo se vuelve alteridad y deja de haber reconocimiento del propio cuerpo. A su vez, el yo y el otro se conciben como una unidad, se percibe los mundos otros desde la mirada del otro, y se termina construyendo una entidad múltiple, en el que distintos sujetos van agregándose y aportando su energía para viajar por el universo. El yo se incorpora a la alteridad, a esa mente totalizadora. Hay un “nosotros cósmico” que es el que mejor puede conocer porque es el que más lejos puede llegar. Y es un ideal: en todo momento la idea de una “mente unificada” es lo que constituye las “utopías cósmicas”. En resumen, el conocimiento se construye desde la multiplicidad, y en base a lo común de todos. No hay una construcción del otro como objeto por conocer o dominar sino una representación de la humanidad en términos amplios. Y el propio narrador es un otro. Impera, entonces, la modalidad semiótica: la apertura a sentidos múltiples, la repetición y la circularidad.

En resumen, observamos cómo, en el encuentro con el otro, primero se constituye una relación con la alteridad en términos paternalistas y de sometimiento, a través de la violencia de la modalidad simbólica. Sin embargo, los “viajados” siempre logran, en cierta medida, huir a ella, desviar en algún aspecto la imposición, abrir en un mínimo nivel lo semiótico. A partir del siglo XX hay una voluntad semiótica de construirse en el otro, unirse a él, abrirse y multiplicar los sentidos a través de una fusión con la alteridad.

Bibliografía:

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DARWIN, Charles (2009). Diario del viaje de un naturalista alrededor del mundo. Buenos Aires: El elefante blanco.

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LÓPEZ-VARELA AZCÁRATE, Asunción (2002). Rescoldos del tiempo: una exploración pluridisciplinar de la crisis de la representación del tiempo en ciencia y narrativa (énfasis especial en Virginia Woolf y James Joyce). Madrid: Universidad Complutense, Departamento de filología inglesa II [fecha de consulta: 8 noviembre 2015]. Disponible en: <http://eprints.ucm.es/tesis/fll/ucm-t26166.pdf&gt;. También disponible en: <http://dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codigo=16351&gt;

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WOOLF, Virginia (1981). Diario de una escritora. Barcelona: Lumen.

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[1] Jésica Szyszlican cursó Literatura Inglesa el segundo cuatrimestre de 2015 y el presente trabajo es una versión escrita de su examen final, correspondiente al programa “Viajes  y  viajeros  en  la  literatura  inglesa,  instancias  de afirmación  del  yo  en  el   descubrimiento  de  la  alteridad:  vacilaciones, asimilaciones, rechazos y apropiaciones”.  Jésica  tiene 23 años y es graduada de la Escuela Superior de Comercio Carlos Pellegrini. Ha cursado el 50% de la Licenciatura y Profesorado en Letras de la FFyL, UBA, con orientación en Literatura Latinoamericana y Argentina/ Teoría Literaria. También está realizando una Tecnicatura Superior en Pedagogía y Educación Social (ISTLyR).

Autor: literatura inglesa

Cátedra de Literatura inglesa de la Universidad de Buenos Aires. Publicación de artículos, notas y trabajos monográficos de profesores y alumnos y de información de interés inherente a la materia.

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