Al pensar los conceptos de la animalidad, la humanidad y la monstruosidad en Gulliver’s Travels (1726) de Jonathan Swift y The Island of Doctor Moreau (1896) de H.G. Wells se puede considerar la frase que Piñol Lloret cita de Nietzsche en Monstruos y monstruosidades: “quien con monstruos lucha, cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, éste mira dentro de ti” (2016: 38). La misma puede funcionar un poco a modo de epígrafe de las obras, un poco a modo de puntapié para un análisis sobre las problemáticas que ellas plantean; a saber, sobre aquello que constituye lo humano, sus vínculos con lo animal y cómo se define lo monstruoso.
Al considerar la lucha y la mirada sobre el otro que la cita plantea es que se puede pensar la cesura producto de la máquina antropológica agambeniana (2006) que produce el hombre en sí para definir qué es lo humano; es decir, “la separación en el interior del ser humano de un ámbito identificado con lo animal (…) que permite establecer una oposición entre sujeto humano y los demás seres vivos” (Balza, 2013: 32).
Sin embargo, la máquina antropológica, a la vez que organiza y normativiza, también produce lugares de tránsito e indistinción entre el hombre, la bestia y el animal. Y si los abismos excluidos también nos pueden mirar, si pueden reflejar algo de la índole de lo humano, entonces la cesura se vuelve sutura. El problema que esto produce nos lo muestran el estado misantrópico en el que caen tanto Gulliver y Prendick al finalizar su periplo y que no parecería tener solución de continuidad.
En este sentido, una particularidad de ambas obras es que el problema planteado debe extenderse más allá de la textualidad ya que el viaje no lo resuelve: ni permite establecer qué es aquello que hace de lo humano, humano, ni qué lo define en tanto que tal. En lugar de verse afirmados por medio de la presencia del otro, lo que emerge es una crisis en las categorías. A partir de ello se partirá de la hipótesis de que si la creación del otro y del monstruo es inherente a una política que asume definiciones normativas de lo humano, como menciona Balza, cuando esa normatividad pierde fuerza entonces ya no hay nada que diferencie lo humano de lo animal, ni lo animal de lo humano ni lo humano de lo monstruoso. Y por lo tanto no hay nada que evite que tanto Prendick como Gulliver caigan en el abismo.
Lo que se hace evidente, entonces, es la necesidad de una nueva forma de articular el concepto de lo humano. Quien aportará una nueva vía de pensamiento es aquello que se presenta como gran proscrito de la historia y del mito fundante de la humanidad: la diminuta carcoma de Julián Barnes que viaja como polizón en el Arca de Noé es, precisamente, la que podrá poner en primer plano que el mismo germen desintegrador se encuentra en lo humano y que, de lo que en definitiva se trata, es de aceptar como norma que ya no hay una norma como medida a partir de la cual se deba juzgar a la naturaleza y a sus producciones. Continuar leyendo «La cesura se vuelve sutura: hacia una estética de la variedad en Swift, Wells y Barnes»
Dos orillas: la alteridad en Defoe, Darwin y Stapledon[1]
de Alejandra Suyai Romano
“Pero, ¿dónde está el Otro, afuera o adentro?
Hay un filósofo francés llamado Jean-Luc Nancy, que hace unos años sufrió una enfermedad cardíaca degenerativa que sólo podía resolverse con un trasplante de corazón. El trasplante lo salvó y obviamente cambió su vida e impactó de lleno en su filosofía. Al poco tiempo lo convocaron a disertar en un congreso en Europa sobre la cuestión del extranjero. Y Nancy decidió, allí, narrar la experiencia de su trasplante. No fue casual. Su propio corazón lo estaba matando, pero fue el corazón anónimo de un Otro el que lo salvó.
Lo propio lo estaba destruyendo, lo extraño le dio vida. Qué paradoja. Nancy decidió titular a la disertación con «El intruso». ¿Cuál corazón era el intruso, el ajeno o el propio?
¿No somos todos mixtos? ¿No somos todos Otros?”
(Darío Sztajnszrajber en el capítulo “El Otro”, del programa de TV Mentira la verdad, 2011)
Bond of Union, M.C. Escher (1956)
Tanto en la novela Robinson Crusoe, de Daniel Defoe, y la crónica de viaje Diario de viaje de un naturalista alrededor del mundo, de Charles Darwin, como en Hacedor de estrellas, de Olaf Stapledon, se construye la mirada en torno a la alteridad de dos formas radicalmente opuestas: en la primera (contemplando los dos primeros textos mencionados), se concibe al otro en términos de una sumisión y una hegemonía imperialista que abarca y domina a la totalidad, mientras que en la segunda (tercer texto mencionado) se concibe a la otredad en términos de equidad e igualdad: éste es el plano correspondiente al reconocimiento, la comprensión y la aceptación de la diferencia que el Otro posee de manera inherente a sí mismo.
Para que los tres textos dialoguen y discutan entre sí, en primera instancia es preciso y necesario enmarcarlos dentro de un panorama mundial y mencionar el contexto sociopolítico en el que se difunden y se distribuyen tanto Robinson Crusoe, publicado en 1719, como Diario de viaje de un naturalista alrededor del mundo, publicado en 1832. Inglaterra se encuentra, durante los siglos XVIII y XIX, atravesada por el capitalismo naciente y el expansionismo territorialista del Imperio. Este fenómeno, en principio europeo, se volverá luego planetario, aunque mantendrá para sí las distintas posiciones de poder entre el centro y las zonas periféricas coloniales. Estas relaciones asimétricas también están marcadas por las ideas de civilización, progreso, y lógica de la mercancía, las cuales contrastan con las ideas de las colonias, espacios de dominación que son catalogados como bárbaros, salvajes, e incivilizados. La mencionada colonialidad del poder es el eje que organizó y organiza no sólo a la centralidad jerárquica sino también a la periferia en tanto naturaleza. Aquí, el imaginario que se construye del Otro se basa en lo pagano y lo subdesarrollado; se lo configura tan sólo como un lugar pasivo y subalterno. Es también debido a la necesidad de estar a la vanguardia de los descubrimientos que se producen las carreras científicas, políticas y económicas para la consolidación hegemónica y geopolítica del territorio descubierto. El discurso científico es aquí un instrumento clave para la dominación del espacio Otro y para la apropiación y expansión imperialistas. Las relaciones que derivan de entender al Otro como mercancía son las que estarán sumamente presentes en ambos relatos. A modo de inicio, la novela Robinson Crusoe, de Daniel Defoe, aborda precisamente dichas relaciones basándose en un eurocentrismo cimentado en la razón y en la lógica como proceso crítico y camino hacia el progreso. El concepto de homo economicus[2]desarrollado por Ian Watt se refiere a ello, al hombre que sopesa la realidad en base a sistemas monetarios en términos de ganancia y beneficio individual. Todas las acciones de Robinson en la isla son prácticas y utilitarias. De este modo, su mirada está puesta exclusivamente en el valor de las cosas como mercancía (significantes) y no en lo que realmente son o significan (significado). Es así como este personaje contiene en sí y expresa fuera de sí el más puro individualismo capitalista. Esto condiciona obligadamente todos los aspectos de la vida de Robinson, en particular los que se refieren a sus relaciones con el entorno. Según expresa Terry Eagleton en “Daniel Defoe y Jonathan Swift”:
El yo no viene determinado por las relaciones que mantiene con los demás. Antes bien, sus transacciones con otros yoes son siempre externas a él, y revisten un carácter puramente instrumental. Los otros son, en esencia, herramientas que empleamos para lograr nuestros propósitos”. (…)“Todas las relaciones son contractuales”(…) La única realidad permanente es el aislamiento en que se encuentra el yo.[3]
Es aquí donde se puede pensar que la relación que establecerá Robinson con Viernes será de la misma naturaleza contractual (expuesta por Locke y Rousseau) debido a la desvalorización de los factores no económicos, es decir, secundarios. El vínculo establecido entre individuos es percibido en tanto y en cuanto pérdida o ganancia. En estos términos, el individuo capitalista no demuestra cariño ni afecto hacia el otro, sino egocentrismo, patronazgo, dominación, y utilitarismo. Dichos conceptos se detallarán más adelante en este ensayo con la aparición de Viernes y su relación con el lenguaje. Continuar leyendo «Dos orillas: la alteridad en Defoe, Darwin y Stapledon»
Jonathan Swift-Rodolfo Walsh. Enunciados, posiciones de sujeto, efectos de verdad: emergencia de una singularidad en el(se) habla*
Iozzi, Adrián. Prof. y Lic. en Sociología. FSOC, UBA, Argentina.
Lara, Marcelo. Prof. y Lic. en Letras. FFyL, UBA, Argentina.
Martín, Laura. Prof. en Filosofía. FFyL, UBA, Argentina.
Millán, José. Lic. en Trabajo social. FCPyJ, Universidad del Zulia, Venezuela.
Walsh – Swift
El presente trabajo comenzó con la siguiente pregunta: ¿qué sucedía, cómo se configuraban las luchas cuando a cierto discurso, que circulaba en la sociedad como un murmullo a voces, en cierto momento le era requerida, desde uno u otro lado del combate, la figura de un autor? En este sentido, nos proponemos problematizar la intervención de ciertos enunciados[1] dentro de un determinado contexto histórico-social, a partir de un abordaje en el que ensayaremos una aproximación a algunos modos de desplazamiento de las “posiciones sujeto” que de ellos derivan. Estos enunciados, que forman parte de la trama de la circulación social de una época, lo que Michel Foucault denomina en La arqueología del saber “hay lenguaje”, producen unos particulares efectos de verdad si tenemos en consideración una de sus funciones derivadas, en este caso, la función-sujeto autor.[2] De esta manera, nos preguntamos por los saberes y los efectos de verdad que cobran existencia en la aparición de esta específica función en diferentes ámbitos de la realidad social. Esto significa que nos focalizaremos en la visibilidad que cobran ciertos enunciados en su devenir acontecimiento.[3]
Partamos de una premisa. El lenguaje solo puede formarse socialmente: «solo entre los hombres es algo» y «solo como factor social será una realidad», dirá Fritz Mauthner (2001: 56, 45). Este carácter indisociable del vínculo lenguaje/sociedad no puede sino adquirir especial relevancia en las formas de escritura utópica, en tanto figuraciones (lingüísticas) de sociedad, en tanto —como las define Max Horkheimer— «sueño[s] del orden social verdadero y justo» (cit. por Neusüss, 1971: 11, 14) y, sobre todo, en tanto uno de los códigos de los que se sirve el pensamiento para asir, ordenar, la realidad[2]. Más allá de las clasificaciones, la utopía, considerada desde el lenguaje, permite preguntarse por todo un abanico de cuestiones: entre ellas, el vínculo entre lenguaje y visión de mundo; el problema de la comunicación lingüística con el otro; la relación entre lenguaje y colonización; el modo en que se institucionaliza el discurso sobre el otro; la forma en que el «sueño del orden social verdadero y justo» funciona semánticamente como «negación crítica de la época existente» (Neusüss, 1971: 25), como «rechazo de la realidad social» (Davis, 1985: 21).
La propuesta de este texto es analizar la manera en que leyeron este vínculo lenguaje/sociedad las escrituras utópicas de la literatura inglesa de la primera mitad del siglo xviii: un momento atravesado, sacudido, por las consecuencias de la Revolución inglesa y la Revolución Gloriosa, el colapso del feudalismo, las disensiones religiosas y las transformaciones que darían lugar a la Revolución Industrial. Para ello, se tomarán dos novelas paradigmáticas de la época: Robinson Crusoe [1719], de Daniel Defoe, y Gulliver’s Travels [1726], de Jonathan Swift. La pregunta que guía la selección de este corpus es por qué dos novelas entre cuyas publicaciones median tan solo siete años y cuyos autores son hombres —diría Lévi-Strauss— tan «próximos por el hábitat, la historia y la cultura» (1968: 11), nacidos en el mismo tiempo y lugar, envueltos ambos por las mismas circunstancias históricas, producen configuraciones utópicas y derivaciones del vínculo lenguaje/sociedad tan diversas, y hasta opuestas, en tanto tensionan hacia direcciones contrarias el «experimento» (Neusüss, 1971: 65) de sociedad. Con ellas asistimos, en efecto, al pasaje de la experiencia de la ausencia de sociedad, a la experiencia de múltiples formas de sociedad; del «my self» o interiorización de la propia lengua, al aprendizaje de diversas lenguas y cosmovisiones; del problema de cómo comunicarse con algo, cómo sostener un lenguaje en ausencia de todo interlocutor humano, al problema de cómo comunicarse con el otro y en la lengua del otro; de la colonización lingüística (del espacio primero y, más tarde, del otro), al interés por la lengua del otro como modo de acceso a su cosmovisión y la posibilidad (o no) de traducción entre lenguas; de la perfectibilidad del hombre, a la humanidad perdida. Formas diferentes de entender el lenguaje, formas diferentes de leer la sociedad de su tiempo, formas diferentes de proyectar el futuro. Mi hipótesis es que estas diferencias, estas manifestaciones opuestas del pensamiento utópico nacidas del mismo contexto, no debilitan el concepto de utopía, sino que lo conforman, lo constituyen, al tiempo que exhiben sus alcances. Considerando el problema de la utopía a partir de una mirada levistraussiana, el pensamiento utópico se construye en oposiciones, y estas oposiciones, que dificultan la definición estable del concepto de utopía —así lo atestiguan, entre otros, Davis (1985) y Neusüss (1971)—, son inherentes al pensamiento utópico mismo en tanto código de interpretación de la realidad, esto es, en tanto forma de lenguaje. Continuar leyendo «UN ACERCAMIENTO LEVISTRAUSSIANO A LA UTOPÍA»
El encuentro con la alteridad es un tópico recurrente en la literatura de viajes. Tanto en la novela de Robinson Crusoe de Daniel Defoe como en Los viajes de Gulliver de Jonathan Swift, se tematiza el viaje como proceso de conocimiento; y el enfrentamiento entre lo conocido y lo nuevo reconfigura no sólo la relación entre sujeto y experiencia del mundo, sino la concepción propia de dicho sujeto en tanto identidad.
En este sentido, una lectura exhaustiva de ambas obras revela profundas diferencias en la función que cumple este encuentro con la alteridad en una y otra novela. En la novela de Defoe, el encuentro con la alteridad opera como una reafirmación de la propia identidad y una experiencia que facilita la perpetuación de los principios dominantes de la civilización europea del siglo XVIII. Mientras que, en la novela de Swift, funciona de manera inversa, como una puesta en crisis de la identidad y un menoscabo a los principios dominantes que sostienen la propia civilización.
Según Terry Eagleton, la literatura de viajes manifiesta un carácter “progresivo”:
Se supone que la narración de viajes dieciochesca es, en determinados aspectos, una forma «progresiva», deseosa de investigar, de explotar nuevas tecnologías, de adquirir conocimientos y experiencia novedosos, de hacerse con nuevas oportunidades para el bienestar. (Eagleton 2009: 59)
Si bien, en las dos novelas, se mantienen algunos tópicos de la literatura de viajes (como el naufragio, la zona desconocida e inexplorada, la cartografía incompleta, etc.); haciendo un análisis del recorrido del héroe, se concluye que este carácter general “progresista” aparece en dichas novelas de manera ambigua o es directamente nulo.
El recorrido del héroe
En primer lugar, con respecto a la motivación del viaje, Los viajes de Gulliver empieza casi in media res. La introducción del estado inicial, previo a las aventuras es insignificante. La motivación no es clara, y lo accidental o lo predestinado es indiferente. Por momentos, viajar se le presenta al narrador como un destino, pero finalmente cuando emprende su viaje lo hace por una urgencia económica: “yo siempre creí que, tarde o temprano, viajar sería mi destino.” (Swift 2011: 41); “mi negocio empezó a decaer, porque mi conciencia me impedía imitar las malas prácticas de tantos colegas (…) decidí volver otra vez al mar.” (Swift 2011: 42). El viaje se define, entonces, como lo que indefectiblemente debe ser.
En Robinson Crusoe, en cambio, la motivación del viaje es un elemento constitutivo del relato. La inquietud por el viaje, que no tiene dimensión psicológica, sí tiene una dimensión social y espiritual, las cuales se irán desarrollando durante todo el relato. El viaje aparece signado negativamente, desde un principio, en ambas dimensiones. Socialmente, representa una contravención al mandato del padre, y espiritualmente, implica una caída del héroe, que desatiende las sucesivas señales de la Providencia: “sin pedir la bendición de Dios ni la de mi padre, sin considerar las circunstancias ni las consecuencias, y en mala hora, sabe Dios, el 1° de septiembre de 1651 subí a bordo de un buque que se dirigía a Londres.” (Defoe 2007: 11). El viaje se define, entonces, como un incumplimiento del deber ser.
Lo que es urgencia económica en Los viajes de Gulliver, debido a que el héroe se niega a claudicar frente a las prácticas inmorales de su sociedad contemporánea; en Robinson Crusoe, es decisión irracional, el héroe rechaza incomprensiblemente tanto la comodidad económica como la moral privilegiada burguesa. Y lo que es destino en la novela de Swift, en la de Defoe es condena. Es decir, desde su motivación inicial del viaje, la figura del héroe ya aparece posicionado problemáticamente frente a la sociedad, pero en la novela de Swift, esta transgresión del héroe a los principios sociales y morales dominantes de su época se concibe como un destino a cumplir (el viaje entendido como un proceso que irremediablemente tiende a minar las certezas de la civilización propia); mientras que, en la novela de Swift, esta transgresión exige un castigo y una enmienda (el viaje formulado como un camino que recompone las certezas amenazadas de la civilización propia).
Atendiendo a la resolución de las novelas, Los viajes de Gulliver podría considerarse, como desarrolla Eagleton, un relato “antiprogresista”, ya que no se suple ni su urgencia económica ni el héroe evidencia un progreso en su constitución como sujeto. Luego de la travesía, queda inhabilitado para la vida social. Se destruyen todos los preceptos conocidos y la puesta en crisis de la identidad propia es cabal al punto de que el narrador ya no puede desenvolverse adecuadamente ni en el seno de su propia familia: “Mi mujer y mi familia me recibieron con gran sorpresa y alegría (…) verlos me llenó de odio, repugnancia y desprecio, y más al reflexionar en los estrechos lazos que mantenía con ellos.” (Swift 2011: 326)
En Robinson Crusoe, si bien no se presenta este carácter “antiprogresista”, la resolución parece ser un restablecimiento del estado inicial. El mandato del padre no es más que el modelo de la virtudes protestantes burguesas: la defensa de una vida sin “males e incomodidades del cuerpo y la mente” (Defoe 2007: 9), y de un equilibrio entre trabajo y buen vivir, correspondientes a “la sobriedad, la moderación, la tranquilidad, la salud, la sociabilidad (…) las distracciones honestas y deseables” (Defoe 2007: 9). En retrospectiva, este mandato se demuestra como verdadero y la resolución positiva de la novela consiste en lograr un estado de bienestar que hubiese existido desde un principio, sin la intervención del proceso del viaje. Asimismo, el progreso, como progreso espiritual, aparece, pero de manera ambigua: el período en la isla es entendido, a la vez, como castigo y salvación:
“Soy señalado y separado (…) de todo el mundo, para ser infeliz (…) Pero también soy señalado (…) para ser salvado de la muerte; y Aquél que milagrosamente me salvó de la muerte, puede liberarme de esta situación” (Defoe 2007: 65)
En ambos casos, el recorrido social y el recorrido espiritual no conllevan tanto un carácter progresista sino una reafirmación de los preceptos que fundan y estructuran la propia civilización.
Los encuentros con la alteridad
Durante el viaje hay en ambas novelas varios encuentros con la alteridad. En Robinson Crusoe aparecen tres episodios significativos antes de la llegada del personaje a la isla: su esclavización por parte de los turcos, el escape con Xury y la observación de los habitantes de África. La esclavización de Robinson Crusoe no suscita en él una reflexión sobre el concepto de esclavitud, despierta tan solo una angustia personal frente a la perversión de ciertas condiciones sociales naturalizadas. Lo que lo entristece no es ser esclavo, sino ser un comerciante inglés esclavizado: “Me sentí muy entristecido por ese cambio en mis condiciones, de comerciante a esclavo miserable” (Defoe 2007: 22). Esto se evidencia aún con más fuerza cuando, irónicamente, escapa de su miserable condición, haciéndolo en una nave negrera portuguesa.
Lo mismo se corrobora en la historia de Xury. Luego del escape, su venta está justificada por dos motivos: por un lado, la conformidad del propio muchacho que acepta voluntariamente conceder diez años de su vida a la esclavitud y, por el otro, la promesa de una futura liberación. Esa voluntad de Xury, que acepta impasible la condición esclava como aquella que naturalmente le corresponde, es tan inexplicable como la voluntad que lo había impulsado, anteriormente, a ofrecer su propia vida en sacrificio para salvar una vida europea: “Si venir hombres salvajes, me comen y tú salvarte” (Defoe 2007: 28). Y del mismo modo, la liberación, no es tanto una promesa sino un mandato coercitivo que busca la neutralización del otro, pues Xury para ser liberado debe convertirse primero al cristianismo.
La idea evidente que subyace en estos episodios es que la esclavización es condenable en el “yo” pero naturalmente aceptable en el “otro”. Idea ésta fundada en la concepción de que el “otro” es esencialmente no-humano. Esa noción de alteridad, no sólo efectúa una configuración del otro como diametralmente opuesto a la propia identidad, sino que lo objetiva, despojándolo de su humanidad. Un ejemplo patente de este procedimiento se verifica en la descripción del territorio africano:
“nuestro rumbo era el sur, la costa realmente bárbara, donde con seguridad naciones enteras de negros nos rodearían (…) donde ni una vez podríamos desembarcar sin exponernos a que nos devoraran bestias feroces o salvajes aun menos piadosos de la especie humana.” (Defoe 2007: 26)
La alteridad, entonces, reafirma la condición civilizada de la propia identidad. Al mismo tiempo, esa consistencia de la identidad propia justifica la noción de que la alteridad deba necesariamente contribuir y hasta sacrificarse por su perpetuación.[2]
Según la lectura de Eagleton, los episodios de Los viajes de Gulliver no tienen conexión entre sí, como si cada nuevo destino fuese una tabula rasa. Sin embargo, los sucesivos encuentros con la alteridad, reformulan una y otra vez no sólo la propia identidad, sino las experiencias previas de viaje. El pasaje contrastante de Lilliput a Brobdingnag, funciona como una suerte de revisión de ese primer encuentro. La percepción del propio cuerpo se modifica: “incluso las pieles más blancas y suaves son ásperas, feas y mal coloridas.” (Swift 2011: 118). Es a través del encuentro desagradable con los Brobdingnag que el narrador reconoce su propia monstruosidad.
Ilustración de Martin Rowson
Paralelamente, en cada uno de los viajes, se enfatiza la noción de que el narrador es una alteridad para los pueblos que visita: En Lilliput lo bautizan “Hombre Montaña”; en Brobdingnag lo tratan alternativamente como un freakshow, un juguete, o una alimaña. En Laputa lo consideran un obtuso por no necesitar de los servicios del batidor. En Luggnagg, queda ridiculizado por su preconcepción de la inmortalidad. Y finalmente en el país de los houyhnhnms es confundido por un yahoo. A su vez, esta dinamitación de la identidad se profundiza aún más, a través de lo que Eagleton ubica como una suerte de “sobreadaptación” del protagonista al nuevo entorno, o una identificación excesiva. A diferencia de lo que Eagleton sostiene acerca de esta sobreadaptación[3], ésta puede entenderse como un recurso humorístico y como un artificio necesario para establecer un paralelismo entre esos mundos imaginarios y la realidad política y social de la época de Swift. La identificación excesiva es fundamental para que el efecto satírico pueda desarrollarse. Es a través de la empatía con la estructura política delirante de Lilliput que la alegoría de los tacones altos y los tacones bajos surte efecto. Y es esa inusitada facilidad para aprender idiomas, la premisa habilitante para el conocimiento de las diversas culturas.
En la novela de Defoe, los encuentros con la alteridad confirman una imagen preconcebida de la misma. En efecto, el representante de la civilización europea viaja para corroborar los preceptos que la sostienen. En la novela de Swift, en cambio, el choque cultural efectúa una distorsión perturbadora de dichos preceptos. El espejo satírico borra los límites entre identidad y alteridad y desestabiliza los fundamentos de la civilización propia.
El encuentro como lucha. ¿Triunfo o fracaso?
A diferencia de la novela de Swift, que confronta su protagonista con diversas culturas alternativas, en Defoe, el encuentro con la alteridad queda prácticamente anulado en la primera parte de su estadía en la isla. Se desplaza este encuentro por el desarrollo de lo que Eagleton ubica como una fantasía de colonización sin pueblo nativo, o la construcción de una civilización desde cero. Esta civilización no es más que una reproducción “en miniatura”, más austera y más individual, de la civilización capitalista europea del siglo XVIII, en la cual los objetos, principalmente, se definen por su valor de uso.[4] La única experiencia “innovadora” de este primer período de asentamiento atañe al sistema de producción: a diferencia de la experiencia más difundida de la época, Crusoe puede presenciar la totalidad del proceso productivo. Pero llamar esta experiencia “innovadora” sería falaz, pues se retrotrae a una realidad pre-capitalista, en donde las relaciones entre trabajo, materia prima, producto final y utilidad habían sido más transparentes.
A modo de organización, el carácter de “progreso” en Robinson Crusoe, puede dividirse en tres: progreso material, progreso moral (ambos en la dimensión de los social) y progreso espiritual. En cuanto al progreso material, es apenas una vuelta al estado inicial, como se ha mencionado. El progreso espiritual, puede delinearse con un movimiento de caída y ascenso. Y finalmente, con respecto al progreso moral, habría una regresión a un período pre-capitalista, por un lado, y una ambigüedad frente al modelo imperialista, por el otro. En este sentido, el viaje hacia un territorio nuevo y los encuentros con la alteridad, en la novela de Defoe, vehiculizan el restablecimiento de un modelo conocido y, consecuentemente, la reproducción de las contradicciones que le son inherentes.
En Los viajes de Gulliver, en cambio, cada nuevo destino le proporciona al narrador una oportunidad para minar los principios imperantes de razón, verdad, y progreso de la civilización de su época. Los viajes a Lilliput y Brobdingnag exponen la corrupción y el carácter degenerativo inherente al cuerpo político, y presentan una depreciación de la grandeza humana, mostrada como insignificancia y absurdidad. El viaje a Laputa es una contravención a la noción de que el progreso científico-técnico se acompaña, necesariamente, del progreso social. El viaje a Glubbdubdrib es una mirada escéptica sobre la modernidad, que pone en primer plano la degradación del conocimiento y del cuerpo social en general. El viaje a Luggnagg desmitifica la idea de inmortalidad, haciendo énfasis en el paso del tiempo como pura degradación del cuerpo. Y finalmente, el viaje al país de los houyhnhnms subvierte las dicotomías de humanidad/animalidad, civilización/barbarie, razón/bestialidad, sujeto/objeto.
En opinión de Eagleton, Swift destruye el modelo civilizatorio europeo y no propone ningún modelo positivo para reemplazarlo. Sin embargo, es posible ubicar, a lo largo de la novela, algunos comentarios que aluden a ciertos principios generales que deberían regir un modelo positivo de civilización. Por un lado, se menciona la importancia de las decisiones comunitarias: la superioridad de los Brobdingnag no reside en el tamaño de sus habitantes sino en sus métodos de “componenda general” y en su capacidad para reconocer que los problemas sociales deben resolverse a través de un “consentimiento común”. De la misma manera, de la descripción de los valores originales de los fundadores de Lilliput se deduce la importancia de que la moral predomine por sobre la inteligencia, y de que la justicia tienda más a la recompensa que al castigo, entre otros. La reflexión acerca del fracaso de Laputa condensa la idea de que la ciencia debe siempre aplicarse al bienestar común. Y, sobre todo, en la descripción de la sociedad de los houyhnhnms, se exhibe una utopía social, manifestada, a su vez, como utopía lingüística. El lenguaje de los houyhnhnms -adánico, pre-babélico, sin falsas representaciones, metáforas, ni malas interpretaciones- es el reflejo de una sociedad ideal, en la cual las relaciones entre sujeto y mundo se dan de manera transparente y natural. Sin embargo, es cierto lo que nota Eagleton, esta utopía no parece ser accesible a la naturaleza humana.
En la novela de Swift, entonces, el encuentro con la alteridad o bien funciona como un espejo distorsivo de la propia civilización, o bien presenta una realidad alternativa que despierta un escepticismo feroz frente a la misma. El modelo civilizatorio conocido se destruye, bajo una luz que expone sus contradicciones más irresolubles. En este sentido, la dimensión crítica de la novela reside tanto en su tono satírico, como en el efecto corrosivo que los sucesivos encuentros con la alteridad tienen sobre la concepción de la propia civilización.
Ilustración de Tullio Pericoli
En Robinson Crusoe, en cambio, el encuentro con la alteridad desarrolla un camino a través del cual la propia civilización triunfa por sobre las culturas alternativas. La salvación espiritual es el triunfo del protestantismo por sobre el paganismo y el catolicismo: tanto el padre de Viernes, Viernes y el español (representantes de las diferentes religiones) son considerados súbditos y sus respectivos destinos se verifican inferiores al de Crusoe. Ese triunfo espiritual, a su vez, se perfila como un triunfo material, ya que la recompensa divina se traduce como fortuna y riquezas.
El caso de Viernes manifiesta a su vez el triunfo de la propia etnia y cultura por sobre las de la alteridad:
“El color de su piel no era del todo negro, sino muy atezado, aunque no tenía ese nauseante atezado amarillento y feo de los brasileños y los virgilianos y de otros nativos de América, sino que se trataba de un brillante castaños oliváceo que poseía algo agradable, aunque no muy fácil de describir” (Defoe 2007: 194)
La alteridad de Viernes aparece mitigada por sus rasgos étnicos más atenuados. Coherentemente, es el único que puede ingresar al sistema europeo, aunque sea bajo condiciones de servidumbre. Sus posibilidades de ser civilizado parecen aumentar con la disminución de su alteridad, y el triunfo de su neutralización se completa con el cambio del nombre, de la vestimenta, de los hábitos de alimentación y el sometimiento.
Siguiendo esta línea, el escape final de la isla es sumamente significativo. Las perspectivas de una fuga se empiezan a delinear desde el momento en que la isla recibe los súbditos (dos caníbales, Viernes y su padre, y un español). Esto que puede parecer una subversión a la autosuficiencia y la omnipotencia del sujeto civilizado inglés que se desarrollan durante toda la novela, en verdad, cumple otra función dentro del relato. Estos “personajes-otros” aparecen como contrapunto al verdadero “personaje-yo” que salvaría a Crusoe de la isla: un capitán inglés. Cuando el buque inglés aparece, Crusoe desecha sin ningún tipo de remordimiento los planes y el contrato implícito que había establecido con el español y el caníbal. Y como si eso fuera poco, es Crusoe mismo quien se yergue como su propio salvador, ya que debe ser él quien primero libere al capitán del motín. De este modo, el motín funciona como una suerte de puesta en abismo de toda la novela. Dicho episodio condensa la historia del individuo, que con la ayuda de la gracia divina, su razón y habilidad práctica, puede dominar no sólo la naturaleza, sino los sucesivos “otros” indeseables (sean malhechores, españoles católicos, salvajes ingenuos o caníbales).
En la novela de Swift, el encuentro con la alteridad exterioriza la visión de una civilización propia que ha fracasado. Pero en esa visión, se puede vislumbrar la urgencia por una nueva victoria, más o menos quimérica. En la novela de Defoe en cambio, la reafirmación de la identidad autosuficiente, voluntarista, protestante y burguesa es total. El encuentro con la alteridad, así como lo ubica Eagleton, es una herramienta al servicio de la propia civilización. La alteridad queda desplazada como un subsidiario de la naturaleza, susceptible de ser dominada y manipulada en pos del progreso. ¿Se podrá decir, entonces, que se ha triunfado?
Ilustración de Tullio Pericoli
Referencias bibliográficas
DEFOE, William. Robinson Crusoe. Buenos Aires: Losada, 2007.
EAGLETON, Terry, “Daniel Defoe y Jonathan Swift” en: La novela inglesa. Madrid:
Akal, 2009.
SWIFT, Jonathan. Los viajes de Gulliver. Buenos Aires: Losada, 2011.
[1] Ting Ting Mei es alumna avanzada de la Carrera de Letras de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. El que sigue es un artículo que refleja la exposición preparada para el examen final de la materia Literatura Inglesa (programa 2013). tingtingmei89@gmail.com
[2] Algo similar sucede con Viernes en su acto “heroico” de enfrentar a los lobos hacia el final de la novela. En este episodio, la figura de Viernes funciona alternativamente de bufón y carne de cañón.
[3] La lectura que hace Eagleton de Los viajes de Gulliver, parece, por momentos, excesivamente orientada a lo ideológico-biográfico. En esta categoría de la “sobreadaptación”, Eagleton fundamenta su denuncia al conservadurismo anglicano de Swift, entendiendo dicha sobreadaptación como la manifestación de una falta de reflexión crítica y como un procedimiento que imposibilita la exploración de los prejuicios propios.
[4] El valor dentro del mercado también aparece, pero previamente a su llegada a la isla. Por ejemplo, se mencionan el valor superior del cargamento inglés que le llega a Brasil y su astucia de llevar baratijas para comerciar con los negros en la costa de Guinea.
Atendiendo a la resolución de las novelas, Los viajes de Gulliver podría considerarse, como desarrolla Eagleton, un relato “antiprogresista”, ya que no se suple ni su urgencia económica ni el héroe evidencia un progreso en su constitución como sujeto. Luego de la travesía, queda inhabilitado para la vida social. Se destruyen todos los preceptos conocidos y la puesta en crisis de la identidad propia es cabal al punto de que el narrador ya no puede desenvolverse adecuadamente ni en el seno de su propia familia: “Mi mujer y mi familia me recibieron con gran sorpresa y alegría (…) verlos me llenó de odio, repugnancia y desprecio, y más al reflexionar en los estrechos lazos que mantenía con ellos.” (Swift 2011: 326)
Literatura Inglesa 